Communicatio-Magazin 1/2019: Nur eine Illusion? Ist Gott nur ein Produkt des Gehirns? (Foto: © francescoch / www.istockphoto.com)

Ist Gott nur ein Produkt des Gehirns?

Artikel aus dem Communicatio-Magazin 1/2019

Nur eine Illusion?

Die guten Gründe der Hirnforschung unter die Lupe genommen (Autor: Dr. Dr. Beat Schweitzer)

Die Hirnforschung fördert erstaunliche und faszinierende Erkenntnisse zutage. Beweist sie auch, dass Gott letztlich nicht mehr als eine Konstruktion ist? Ein nützliches Evolutionsprodukt unseres Gehirns? Dr. Dr. Beat Schweitzer, Dozent des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc) für Ethik, ist Biologe und Theologe. In diesem Artikel, der im Communicatio-Magazin 1/2019 erschienen ist, geht er den Erkenntnissen der Hirnforschung nach und entwickelt Gegenargumente: Dass eine Begegnung mit Gott nachweislich Zustände in unserem Gehirn auslöst, kann auch ein Hinweis darauf sein, dass es diesen Gott tatsächlich gibt. Dr. Dr. Schweitzer schreibt:

Sitzt Gott im rechten Schläfenlappen? So fragt der Umschlagtext auf dem Buch «Der gedachte Gott» des Hirnforschers Andrew Newberg. Weiter steht dort:

«Warum Menschen Götter haben, beschäftigte bislang vor allem Kulturforscher. Nun haben Mediziner den Ursprung der Religion im menschlichen Gehirn lokalisiert. Durch Experimente finden die Autoren heraus, was im Gehirn vor sich geht, wenn Menschen beten. Ihr sensationeller Befund: Ob Christen oder meditierende Buddhisten – es werden die gleichen Hirnzellen auf die genau gleiche Art aktiviert. Religion ist messbar! Kommen wir mit dieser neuen Erkenntnis Gott ein Stückchen näher?»

Für den christlichen Glauben stellt das natürlich eine grosse Herausforderung dar. Sollte sich das bewahrheiten, wäre unser Glaube radikal in Frage gestellt. Wie kann man noch ernsthaft an Gott glauben, wenn er nur das Produkt meiner Hirnzellen ist?

Dr. Dr. Beat Schweitzer, Studiengangsleiter Bachelorstudiengang Kommunikative Theologie am tsc
Dr. Dr. Beat Schweitzer ist Studiengangsleiter Kommunikative Theologie und Dozent für Ethik am tsc.

Interesse am Communicatio-Magazin?

Communicatio heisst das Magazin des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc). Es widmet sich den vielfältigen Themen einer «Kommunikativen Theologie», wie sie am tsc gepflegt und erarbeitet wird. Das Communicatio-Magazin erscheint zweimal pro Jahr. Sie können es kostenlos abonnieren per Post oder per E-Mail.

Der Artikel von Dr. Andreas Loos stammt aus dem Communicatio-Magazin 1/2019.

1. Die neuro-theologische Herausforderung

Das menschliche Gehirn ist ein faszinierendes Organ. Es steckt voller Rätsel. Kein Wunder, dass sich die Naturwissenschaften dafür interessieren. Nebst anatomischen und physiologischen Fragen will man auch erforschen, wie komplexe Phänomene wie Bewusstsein, Entscheidungsfindung oder eben Religion zustande kommen. Mit Hilfe von ständig verbesserten Messmethoden ist es möglich geworden, zu untersuchen, welche Hirnregionen bei religiöser Praxis aktiv sind. Dabei stellt sich die Frage, ob religiöse Erfahrungen neurobiologisch nachweisbar sind – und wenn ja, wie diese zustande kommen. Ist der Mensch dann von Natur aus religiös, oder beruhen religiöse Erfahrungen auf Fehlfunktionen des Gehirns und könnten möglicherweise therapiert werden? Ist Gott letztendlich das Produkt menschlicher Hirnprozesse, oder werden in einer Gotteserfahrung reale Wahrnehmungen verarbeitet?

Umgangssprachlich hat sich für dieses Forschungsgebiet der Begriff «Neurotheologie» eingebürgert. Er geht auf den Theologen James B. Ashbrook zurück, der sich bereits 1984 in einer Zeitschrift mit religiösen Ansprüchen der Neurobiologie auseinandersetzte. Um die Jahrtausendwende erschienen Publikationen, die versuchten, Gott und die Religion neurobiologisch zu erklären. Einige davon mit effekthascherischen Titeln wie «Gott-Modul», das «Gott-Gen» oder «Der gedachte Gott». Sie erzielten entsprechend eine breite Publikumswirksamkeit, gerade auch über die populärwissenschaftlichen Medien.

In der Zwischenzeit ist es um die Neurotheologie in der breiten Öffentlichkeit ruhiger geworden. Das dürfte daran liegen, dass die Forschungsresultate zeigen, dass das Phänomen Religion und seine neurobiologische Basis vielschichtig und komplex ist und (zu) einfache und effekthascherische Erklärungen unbefriedigend und nicht überzeugend sind. Es braucht einen differenzierten und interdisziplinären Zugang, um in diesen Fragen weiterzukommen.

Im Folgenden werden einige exemplarische Studien der Neurotheologie vorgestellt.

Michael A. Persinger, Vilayanur Ramachandran und das «Gott-Modul»

Der Neuropsychologie Michael Persinger veröffentlichte 1987 ein Buch mit dem Titel «Neuropsychological Bases of God Beliefs». Darin entwickelt er die These, dass eine Gotteserfahrung in den Schläfenlappen zustande kommt. Grundlage dieser These ist seine Beobachtung, dass Menschen mit epileptischen Anfällen im Schläfenlappen-Bereich eher zu religiösen Erfahrungen neigen, als Menschen ohne Anfälle. Persinger vermutet deshalb einen Zusammenhang zwischen bestimmten Formen von Epilepsie und dem Glauben an einen Gott. Um seine These zu testen, regte er in Versuchen mittels Magnetspulen bei Personen entsprechende Gehirnregionen an. Dazu entwickelte Persinger den sogenannten «Gottes-Helm», ein umfunktionierter, mit elektromagnetischen Spulen versehener Motorradhelm. Von ca. 500 Personen sollen gegen 80% der Versuchspersonen religiöse Erfahrungen von angenehmem Wohlsein, dem Gefühl der Anwesenheit Gottes bis hin zu Ausser-Körper-Erfahrungen gemacht haben. Für Persinger war damit belegt, dass sich religiöse Erfahrungen im Gehirn auslösen lassen und Gott damit nur ein Produkt unseres Gehirns ist.

Der Neurologe Vilayanur Ramachandran nahm den Gedanken der Verknüpfung von Epilepsie mit religiösen Erfahrungen auf. Er zeigte, dass Menschen mit Schläfenlappen-Epilepsie stärker auf religiöse Bilder reagierten als auf Bilder mit sexuellem oder gewalttätigem Inhalt. Für Ramachandran war dies ein Beleg dafür, dass es im Gehirn Regionen gibt, die an religiösen Erfahrungen beteiligt sind. Er bezeichnete diesen Ort als das «Gott-Modul».

Der Psychologe Pehr Granqvist überprüfte Persingers Resultate in einer Doppelblindstudie. Er fand in Experimenten heraus, dass Personen, deren Helme nicht aktiviert waren, genauso häufig religiöse Erfahrungen machten, wie diejenigen, deren Helme aktiv waren. Nach Granqvist ist deshalb nicht die elektromagnetische Stimulierung, sondern die eigene Disposition und Erwartung verantwortlich für die religiöse Erfahrung. Gesamthaft wird aber auch deutlich: Unser Gehirn kann religiö­se Erfahrungen produzieren und dazu angeregt werden.

Linke Hirnhälfte (Foto: © Jolygon / www.istockphoto.com)
Linke Hirnhälfte (Foto: © Jolygon / www.istockphoto.com)

Andrew Newberg und das «Absolute Einssein»

Der Hirnforscher Andrew Newberg veröffentlichte 2001 eine neurotheologische Studie unter dem Titel «Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht». Während Persinger mit seinem Ansatz versuchte, religiöse Erfahrungen durch Stimulierung des Gehirns zu erzeugen, wählte Newberg einen anderen Ansatz. Er wollte untersuchen, ob bei Menschen, die religiöse Erfahrungen machen, bestimmte Hirnregionen involviert sind. Dazu untersuchte Newberg buddhistische Mönche und christliche Nonnen beim Meditieren. Die Versuchspersonen wurden angewiesen, ein einfaches Signal zu geben, wenn sie sich im Zustand tiefster Meditation und damit auf dem Höhepunkt ihrer religiösen Erfahrung befanden. Mit Hilfe eines Scans (Computertomografie) wurde anschliessend untersucht, ob im Vergleich zum Normalzustand Unterschiede in der Hirnaktivität bestanden. Newberg machte dabei zwei interessante Beobachtungen.

Er fand eine stark erhöhte Aktivität im Bereich des Frontalkortex, wo sich ein zentrales Netzwerk zur Steuerung der eigenen Aufmerksamkeit befindet. Da Meditation eine starke Konzentration und Fokussierung benötigt, ist dieser Befund zu erwarten. Newberg beobachtete aber auch, dass die Hirnaktivität im Bereich des unteren und hinteren Scheitellappens stark verringert war, einem Bereich, der mit der Verarbeitung von Information aus verschiedenen Sinnesorganen assoziiert ist. Newberg folgerte, dass bei der Meditation eine Abkoppelung der Sinneswahrnehmungen stattfinde. Dadurch werde die eigene Körperwahrnehmung und die Orientierungsfähigkeit in Raum und Zeit vermindert. Newberg sah in diesem Verlust den Grund für das Gefühl der Meditierenden, sich im eigenen Ich aufzulösen oder mit etwas Grösserem und Unfassbareren zu verschmelzen. Die buddhistischen Mönche interpretierten diesen Zustand als Auflösung in eine Leere, ins Nichts, die christlichen Nonnen als Eins-Werden mit Gott.

Newberg schloss aus seinen Resultaten, dass es im Gehirn Strukturen gibt, die bei religiösen Erfahrungen involviert sind. Deshalb sei das Gehirn offen für die Wahrnehmung von «religiöstranszendenten» Erfahrungen. Das Gehirn fungiere quasi als Empfangsorgan für eine religiöstranszendente Wirklichkeit, von der Newberg ausgeht, dass es sie gibt. Ansonsten würde es keinen Sinn machen, dass das Gehirn dafür empfänglich sei. Das könne zwar nicht bewiesen werden, sei aber eine plausible Hypothese, da es unserer Intuition entspreche. Der Mensch besitz gemäss Newberg also die Fähigkeit zur Selbst-Transzendenz. In einer vollkommenen Form dieser Selbst-Transzendenz verschmelzen Geist und Materie und werden eins. Newberg nennt dies das «Absolute Einssein». Hier verlässt Newberg den Boden der Naturwissenschaften und entwickelt eine metaphysische Gesamtsicht – das räumt er auch ein.

Nina P. Azari und die kognitive Dimension religiöser Erfahrung

Die Hirnforscherin und Theologin Nina Azari untersuchte 2001 religiöse und nicht-religiöse Menschen beim Rezitieren unterschiedlicher Texte. Bei der religiösen Gruppe handelte es sich um Mitglieder aus einer evangelikalen Kirche, die ein Bekehrungserlebnis aufweisen konnten und die Bibel als das buchstäbliche Wort Gottes verstanden. Die nicht-religiöse Gruppe bestand aus Studenten aus verschiedenen naturwissenschaftlichen Fachrichtungen, die sich selbst als nicht-religiös einstuften. Beide Gruppen mussten Psalm 23, ein bekanntes Kindergedicht und die Gebrauchsanweisung für eine Telefonkarte rezitieren. Dabei wurde ihre Gehirnaktivität gescannt. Die Untersuchungen ergaben, dass bei der religiösen Gruppe beim Rezitieren von Psalm 23 Teile des rechten präfrontalen Cortex und der rechte Schläfenlappen eine erhöhte Aktivität aufwiesen. Diese Bereiche des Gehirns sind für Lernen, Erinnerung, Selbst- und Fremdwahrnehmung, Aufmerksamkeit und für die Bewertung sozialer Beziehungen wichtig. Bereiche des limbischen Systems im Inneren des Gehirns (umschlossen vom Cortex, der Grosshirnrinde), das für die Emotionen mitzuständig ist, zeigten keine erhöhte Aktivität. Azari schloss daraus, dass religiöse Erfahrung kein emotionaler, sondern ein kognitiver Prozess sein müsse, an dem unterschiedliche Hirnregionen beteiligt sind. Schlüsse zum Wahrheitsgehalt bzw. zur Echtheit der religiösen Erfahrungen zog Azari nicht. Sie bleibt damit auf dem Boden der Naturwissenschaften und verzichtet auf eine weltanschauliche Deutung ihrer Forschungsergebnisse.

2. Umgang mit neuro-theologischen Forschungsresultaten

Die drei Beispiele zeigen, wie unterschiedlich mit Forschungsergebnissen umgegangen werden kann:

  • Forschungsergebnisse werden religionskritisch eingesetzt. Die gefundene Korrelation zwischen einer bestimmten Hirntätigkeit und religiösen Erfahrungen wird als Indiz dafür gewertet, dass religiöse Prozesse im Gehirn konstruiert werden. Können solche Prozesse und Erfahrungen dann sogar simuliert werden, ist das Phänomen «Religion» naturalistisch erklärt und als ein Produkt der Evolution entlarvt und somit erledigt. Persingers Ansatz gehört in diese Kategorie.
  • Forschungsergebnisse werden religionsbestätigend eingesetzt. Die gefundene Korrelation zwischen einer bestimmten Hirntätigkeit und religiösen Erfahrungen wird als Indiz dafür gewertet, dass das menschliche Gehirn grundsätzlich «religionsfähig» ist. Das kann dann unterschiedlich gedeutet werden. a) Religion ist damit nicht etwas grundsätzlich Schlechtes, sondern kann im Rahmen einer evolutionsbiologischen Deutung als Selektionsvorteil angesehen werden. b) Diese Religionsfähigkeit macht nur dann Sinn, wenn es tatsächlich etwas zu erfahren gibt. Weshalb sonst sollte sich beim Menschen diese Fähigkeit evolutionsbiologisch entwickelt haben (in Analogie dazu: Das Ohr macht nur Sinn, weil es etwas zu hören gibt, und das Auge, weil es etwas zu sehen gibt). Newberg ist zu dieser Kategorie zu zählen.
  • Die Forschungsergebnisse werden weder religionskritisch noch religionsbestätigend eingesetzt. In solchen Ansätzen werden die Erkenntnisgrenzen und -möglichkeiten der Neurowissenschaften beachtet und Ergebnisse nicht weltanschaulich instrumentalisiert. Azari ist dieser Kategorie zuzuordnen.

Aufgrund dieser unterschiedlichen Möglichkeiten stellte der Theologe Ulrich Eibach folgende These auf:

«Nicht die empirischen Beobachtungen der Neurophysiologie sind umstritten, sondern die Deutungen, die die Beobachter selbst und nicht zuletzt die Öffentlichkeit diesen geben. Die Deutungen hängen meist primär von weltanschaulichen Voraussetzungen ab, die sich nicht aus den Beobachtungen selbst ergeben. […] Ob sich in den neurophysiologisch nachweisbaren Erlebnissen eine eigenständige geistige und religiöse Wirklichkeit kundtut und welcher Art sie ist, darüber kann allein aufgrund neurophysiologischer Beobachtungen keine Aussage gemacht werden.» (Eibach: Gott nur ein Hirnprodukt?, S. 8)

Es stellt sich deshalb die wichtige Frage: Welches Weltbild steckt hinter dem jeweiligen Forschungsansatz bzw. der jeweiligen Interpretation?

3. Metaphysischer Deutungshintergrund der Neurotheologie

Die Naturwissenschaft sieht sich in ihrem Forschen einem methodischen Materialismus verpflichtet. Sie versucht, ihre Fragestellungen ausschliesslich durch innerweltliche Zusammenhänge zu beantworten. Dahinter steckt die begründete und vielfach bestätigte Annahme einer kausalen Geschlossenheit der Welt. Aussagen über ein mögliches Einwirken einer transzendenten Macht werden dabei nicht gemacht. Gott taucht deshalb in keiner naturwissenschaftlichen Formel auf. Weltanschaulich ist das (mehr oder weniger) neutral. Doch der Schritt zu einem metaphysischen Materialismus ist nicht weit. Wenn Gott in den Gleichungen nie auftaucht, dann braucht es ihn auch nicht und – noch weiter gehend – dann gibt es ihn auch nicht. Alles ist dann ausschliesslich Materie und wird durch deren Gesetzmässigkeiten bestimmt. Geistig-mentale Phänomene wie beispielsweise Bewusstsein oder Willensfreiheit sind dann nur Epiphänomene (Begleiterscheinungen) materieller Prozesse und lassen sich auf diese reduzieren. Diese reduktionistische, metaphysische Position nennt sich materialistischer Monismus. Wer eine solche Weltanschauung vertritt, wird eine religiöse Erfahrung auf bestimmte Hirnaktivitäten reduzieren und in ihnen nur eine weitere Konstruktion unseres Gehirns sehen. Dabei wird von vornherein ausgeschlossen, dass dahinter eine reale Erfahrung stehen könnte, die auf eine transzendente Realität hinweist, welche mit naturwissenschaftlichen Methoden nicht zugänglich ist.

Anders der Substanz-Dualismus, der zwischen Physischem und Mentalem unterscheidet. Danach sind Geist und Körper ontologisch, also wesensmässig verschieden, wobei dem Geist Vorrang gegenüber dem Körper zugemessen wird. Das «Ich» ist kein Produkt des Gehirns, sondern eine dem Gehirn übergeordnete Grösse. Der Geist wirkt auf den Körper ein und steuert ihn. Bewusstsein, Willensfreiheit und religiöse Erfahrungen sind deshalb keine Epiphänomene, sondern real. Damit rückt auch die Realität Gottes in den Bereich des Möglichen.

Doch auch der Substanz-Dualismus birgt seine Probleme. Er muss nämlich erklären können, wie der Geist auf den Körper einwirken kann, ohne dabei naturwissenschaftliche Grundgesetze wie zum Beispiel den Energieerhaltungssatz zu verletzen. Wenn der Geist den Körper bewusst steuert, dann muss es zwischen diesen beiden ontologisch verschiedenen Ebenen eine Schnittstelle geben, an denen sie interagieren. Diese Interaktion müsste auf der Seite des Körpers bemerkbar und damit naturwissenschaftlichen Untersuchungen zugänglich sein. Der Substanz-Dualismus müsste erklären können, wie der Geist ohne Energieübertragung auf den Körper einwirken kann. Ansätze dazu gibt es aus dem Bereich der Quantenphysik. Sie sind zwar spekulativ und umstritten, zeigen aber, dass es diesbezüglich naturwissenschaftliche Lösungsansätze gibt (vgl. Becker, S. 116-138).

Sowohl der Monismus als auch der Dualismus sind letztendlich nicht beweisbar. Sie lassen sich höchstens danach beurteilen, ob sie plausibel sind, also annehmbar, einleuchtend und nachvollziehbar sein können oder nicht. Wer versucht, neurowissenschaftliche Forschungen religionskritisch zu instrumentalisieren, tut das aus weltanschaulichen Gründen und nicht, weil Daten aus Experimenten ihn dazu nötigen. Das gilt auch umgekehrt.

Rechte Hirnhälfte (Foto: © Jolygon / www.istockphoto.com)
Rechte Hirnhälfte (Foto: © Jolygon / www.istockphoto.com)

4. Kritische Rückfragen an die Neurotheologie

Lassen sich religiöse Erfahrungen von anderen Erfahrungen unterscheiden?

Die Neurowissenschaften haben Wege gefunden, religiöse Erfahrungen im Gehirn sichtbar zu machen. Doch ist es auch möglich, diese religiösen Erfahrungen von anderen Erfahrungen zu unterscheiden? Konkreter: Sind bei nicht-religiösen Erfahrungen andere, weniger oder zusätzliche Hirnregionen aktiv? Lässt sich das meditative Gebet neurobiologisch von einem Versinken in ein Musikstück unterscheiden? Im Grunde müsste die Gegenprobe gemacht werden (vgl. Petzold). Aus einer bestimmten gemessenen Hirnaktivität müsste zielsicher auf eine entsprechende religiöse Erfahrung geschlossen werden können, ohne dass man weiss, womit sich die Versuchsperson gerade beschäftigt.

Es sind berechtige Zweifel angebracht, dass religiöse Erfahrungen sich von anderen Erfahrungen einwandfrei unterscheiden lassen. Wenn ein Christ beim Beten von Psalm 23 ein Gefühl der Geborgenheit erfährt, dann lässt sich das neurophysiologisch nachweisen. Die Hirnaktivität wird sich aber wohl kaum von dem eines Kindes unterscheiden, dem die Mutter zusichert, dass sie da ist und für das Kind sorgen wird. Das Gefühl der Geborgenheit wird sich bei beiden Personen einstellen und vergleichbar nachweisen lassen. Religiöse Erfahrungen sind eingebettet in ein komplexes System von anderen Erfahrungen und deshalb nicht einwandfrei davon zu unterscheiden.

Was ist eine religiöse Erfahrung?

Der Mensch macht Erfahrungen, in dem er etwas erlebt und diese Erlebnisse anschliessend deutet. Erfahrung entsteht im Zusammenspiel von Erlebnis und dessen Deutung. Ein religiöses Erlebnis wird deshalb erst im Zusammenhang eines religiösen Kontextes entsprechend gedeutet und als religiöse Erfahrung verstanden. In Newbergs Studie fühlten sich buddhistischen Mönche deshalb im Einklang mit dem Nichts (Nirwana), wohingegen sich die Nonnen mit Gott verbunden fühlten. Religiöse Erfahrungen einer Person werden erst verstehbar und nachvollziehbar auf einem bestimmten geschichtlichen und kulturellen Hintergrund, in dem die Person aufgewachsen ist (vgl. Petzold).

Eine religiöse Erfahrung ist deshalb nicht absolut, sondern erst durch den Kontext der Person als eine religiöse Erfahrung verstehbar. Es stellt sich damit die Frage: Ist die Hypothese haltbar, nach der Religion lediglich ein Nebenprodukt der menschlichen Evolution ist? Es ist wie beim Huhn und beim Ei. Was war zuerst? Um eine Erfahrung als religiöse Erfahrung einstufen zu können, braucht es ein religiöses Umfeld. Damit dieses Umfeld entstehen kann, benötigt es aber religiöse Erfahrungen, die dann in eine Religion münden könnten. Es zeichnet sich ab, dass sich religiöse Erfahrung und Religion einer einfachen neurobiologischen Erklärung entziehen.

Was ist mit der transzendenten Dimension?

Die hier dargestellten Studien haben sich mit der menschlichen Dimension der religiösen Erfahrung auseinandergesetzt. Menschen wurden beim Meditieren, Beten, Rezitieren von Texten usw. untersucht. Im Fokus stand der Mensch, der mit seinen Möglichkeiten versucht, mit der transzendenten Wirklichkeit in Kontakt zu treten, an die Menschen glauben. Doch was ist mit dem umgekehrten Weg? Was, wenn eine transzendente Wirklichkeit tatsächlich existiert und diese versucht, mit der Versuchsperson in Kontakt zu treten? Wäre das neurobiologisch nachweisbar? Kann das Reden Gottes naturwissenschaftlich sichtbar gemacht werden?

Dieser Aspekt wird in der Neurotheologie zu wenig beachtet. Religion – und damit auch jede religiöse Erfahrung – wird als rein menschliches Phänomen verstanden. Diese Engführung ist aber nicht zwingend und auf Grund des Zusammenhangs von Erlebnis und Deutung in Frage zu stellen. Die transzendente Dimension müsste zumindest als Möglichkeit betrachtet werden.

Forum Kommunikative Theologie 2019: Referent Dr. Dr. Beat Schweitzer
Beat Schweitzer bei seinem Referat während des Forums Kommunikative Theologie 2019 am tsc.

5. Ausblick

Wir fragen in dieser Ausgabe des «Communicatio» nach guten Gründen, an Gott zu glauben oder nicht. Ein Grund dagegen lautet: Gott ist das Produkt unseres Gehirns und damit nur eine Illusion. Auf den ersten Blick erscheint es plausibel. Wer genauer hinschaut, dem zeigt sich jedoch ein anderes Bild. Die Neurowissenschaften haben in den vergangenen Jahrzehnten Faszinierendes über unser Gehirn herausgefunden. Vieles auch darüber, was in unseren Gehirnen geschieht, wenn Menschen religiöse Erfahrungen machen. Die Tatsache, dass sich religiöse Erfahrungen mit spezifischen Hirnaktivitäten in Korrelation setzen können, bedeutet aber noch lange nicht, dass Gott nichts als das Produkt unseres Gehirns ist. Dass eine Begegnung mit Gott im Menschen etwas auslöst – sei es Freude, Furcht, Geborgenheit oder Dankbarkeit – und damit Spuren im Gehirn hinterlässt, ist keine Überraschung und darf erwartet werden. Gott muss deswegen aber nicht allein auf Hirnaktivitäten reduziert werden.

Gott lässt sich auf Grund der Neurowissenschaften weder belegen noch widerlegen. Gott ist uns in seiner Transzendenz naturwissenschaftlich nicht unmittelbar zugänglich. Es stellt sich hier die Frage der Plausibilität. Was macht mehr Sinn? Der Theologie Patrick Becker liefert hier einen faszinierenden Gedanken:

«Können wir nicht allein deshalb, weil wir eine Art Sinnesorgan für Gott besitzen, darauf schliessen, dass dieses Sinn ergibt – und sich auch auf eine Realität bezieht? Ist es wirklich plausibel, dass die Evolution einen Gehirnbereich hervorbringt, der lediglich eine Illusion erzeugt? Sicherlich kann argumentiert werden, dass die Komplexität des Gehirns Illusionen als Begleiterscheinungen hervorbringen kann oder dass auch diese Illusion einen evolutiven Sinn ergibt. Ob das jedoch plausibler ist, als die Annahme, dass es die dahinter stehende Wirklichkeit tatsächlich gibt, wage ich zu bezweifeln.» (Becker, S. 148)

Es macht neurowissenschaftlich offensichtlich mehr Sinn, Gott nicht als Illusion zu verstehen. Gott ist damit nicht das Produkt unseres Gehirns. Das Gehirn ist aber der Ort, an dem sich Gott für den Menschen wahrnehmbar und erfahrbar produziert.

Literaturangaben

  • James B. Ashbrook: Neurotheology: The Working Brain and the Work of Theology, in: Zygon 19 (1984), 331–350.
  • Michael A. Persinger: Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York 1987.
  • Vilayanur S. Ramachandran, Sandra Blakeslee: Die blinde Frau, die sehen kann. Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins, Reinbek bei Hamburg 2001.
  • Pehr Granqvist u.a.: Sensed presence and mystical experiences are predicted by suggestibility, not by the application of trans­cranial weak complex magnetic fields, in: Neuroscience Letters 379 (2005), 1–6.
  • Andrew Newberg u.a.: Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht, München 2003.
  • Nina P. Azari u.a.: Neural Correlates of Religious Experience, in: European Journal of Neuroscience 13 (2001), 1649–1652.
  • Ulrich Eibach: Gott nur ein «Hirnprodukt»? Neurobiologie und der Glaube an Gott, in: Brennpunkt Gemeinde Studienbrief (2017), 8.
  • Patrick Becker: Kein Platz für Gott? Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaften, Regensburg 2009.
  • Matthias Petzold: Religiöse Erfahrungen und ihre neuronalen Korrelate, in: W. Achtner u.a. (Hg.), Gott – Geist – Gehirn. Religiöse Erfahrungen im Lichte der neuesten Hirnforschung, Frankfurt am Main 2005, 82–107.

Möchten Sie mehr wissen?

Dieser Text ist eine kürzere Fassung von Beat Schweitzers Referat beim Forum Kommunikative Theologie am 22. Januar 2019 auf dem Chrischona-Campus. Das Skript seines Vortrages finden Sie auf der Downloadseite zum Communicatio-Magazin.

tsc-Dozent Dr. Dr. Beat Schweitzer hat in Biologie und Theologie promoviert. Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft ist ihm wichtig. Das Staunen über Gottes Schöpfung möchte er nie verlernen.

Kontakt zum Autor: beat.schweitzer@tsc.education

Interesse am Communicatio-Magazin?

Communicatio heisst das Magazin des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc). Es widmet sich den vielfältigen Themen einer «Kommunikativen Theologie», wie sie am tsc gepflegt und erarbeitet wird. Das Communicatio-Magazin erscheint zweimal pro Jahr. Sie können es kostenlos abonnieren per Post oder per E-Mail.

Der Artikel von Dr. Andreas Loos stammt aus dem Communicatio-Magazin 1/2019.
Communicatio-Magazin 1/2019: Kaum zu rechtfertigen? Der Glaube an Gott angesichts des Leidens (Foto: © wundervisuals / www.istockphoto.com)

Kaum zu rechtfertigen? Der Glaube an Gott angesichts des Leidens

Artikel aus dem Communicatio-Magazin 1/2019

Kaum zu rechtfertigen?

Der Glaube an Gott angesichts des Leidens (Autor: Dr. Andreas Loos)

Wie können Menschen angesichts des Leidens in dieser Welt an einen gütigen und allmächtigen Gott glauben? Im Communicatio-Magazin 1/2019 formuliert Dr. Andreas Loos, Dozent des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc) für Systematische Theologie, eine leidsensible Lehre von Gott. Und er gibt eine Antwort, wie Menschen im Leid ein Ja zu Gott finden können: Denn Gott selbst erleidet die Übel und das Böse der Welt. In der Auferweckung Jesu Christi von den Toten hat er unter Beweis gestellt, dass Tod und Leiden nicht das letzte Wort haben. Dr. Loos schreibt:

Das Leid ist – nach wie vor – der Fels des Atheismus. Da stimme ich Joachim Kahl erst mal zu (Anm. d. Redaktion: Dr. Dr. Joachim Kahl hat in einem anderen Beitrag im Communicatio-Magazin die zwei Säulen des Atheismus definiert). Die personal-theistische Vorstellung von einem gütigen, allmächtigen und allwissenden Gott, der die Welt erhält, regiert und zu einem guten Ziel lenkt, zerschellt vielen Menschen, wenn sie mit der üblen, leidvollen und schmerzhaften Dimension des Lebens konfrontiert sind. Aber ich bin so frei und frage zurück: Kann denn der Atheismus vernünftigere und hilfreichere Antworten geben, um die Leiden der Welt zu bewältigen? Der Philosoph Holm Tetens, der sich selbst zu den atheistischen Naturalisten zählt, ist eindeutig skeptisch (Gott denken, S. 78):

«In der Perspektive des Naturalismus lässt sich gegen die Übel und Leiden in der Welt ankämpfen, aber nur in einer problematischen Haltung wie der Resignation, der tragischen Auflehnung, des zynischen egoistischen Hedonismus oder des selbstzerstörerischen Selbsterlösungswahns und in jedem Falle in der moralischen Verlegenheit, ungeheuer viel von den Übeln und Leiden in der Welt bestenfalls als Mittel zum Menschheitsfortschritt einen vermeintlichen Sinn zu verleihen.»

Weil mir die leidenden Menschen am Herzen liegen, höre ich nicht damit auf, das Leid theologisch – also auf dem Weg über Gott – zu bedenken. Der Fachausdruck dafür heisst «Theodizee».

Dr. Andreas Loos ist Dozent des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc) für Systematische Theologie.
Dr. Andreas Loos ist Dozent des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc) für Systematische Theologie.

Interesse am Communicatio-Magazin?

Communicatio heisst das Magazin des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc). Es widmet sich den vielfältigen Themen einer «Kommunikativen Theologie», wie sie am tsc gepflegt und erarbeitet wird. Das Communicatio-Magazin erscheint zweimal pro Jahr. Sie können es kostenlos abonnieren per Post oder per E-Mail.

Der Artikel von Dr. Andreas Loos stammt aus dem Communicatio-Magazin 1/2019.

1. Theodizee: Das «Ja» zu Gott und zum Leben offenhalten

Der Begriff, das Problem und die Aufgabe

Setzt man die griechischen Wörter theos (Gott) und dike (Gerechtigkeit) zusammen, dann entsteht der Begriff Theodizee. Es geht dabei nicht um eine Rechtfertigung Gottes, wenn er wegen des Leides in der Welt auf der Anklagebank sitzt. Es geht darum, die Beziehung des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung zu Gott zu rechtfertigen und zu plausibilisieren.

Nun macht der Atheismus ja genau das Gegenteil. Für ihn ist das quantitative und qualitative Ausmass an Leid ein schlagender Grund dafür, dass es Gott gar nicht gibt. Damit sind wir beim sogenannten Widerspruchsproblem. Es ist wohl so alt wie die Menschheit. Kompakt und logisch hat es der Kirchenvater Laktanz (ca. 250-320) in seiner Schrift über den Zorn Gottes formuliert (zitiert nach Stosch, Theodizee, S. 10):

«Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht: Dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft, oder er kann es und will es nicht: Dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist, oder er will es nicht und kann es nicht: Dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott, oder er will es und kann es, was allein für Gott ziemt: Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht hinweg?»

Wie personaler Theismus und Atheismus dem Leiden begegnen (Grafik von Dr. Andreas Loos)
Wie personaler Theismus und Atheismus dem Leiden begegnen (Grafik von Dr. Andreas Loos)

Mehr erfahren?

  • Kreiner: Gott im Leid, S. 15–48.
  • von Stosch: Theodizee, S. 5–17.

Theoretische und praktische Theodizee

Wer dieses Widerspruchsproblem zu lösen versucht, betreibt theoretische Theodizee. Viele schütteln den Kopf und lehnen das ab. Sie plädieren für eine praktische Theodizee. Die Hauptargumente sind:

  • Wegen der Geheimnishaftigkeit und Unbegreiflichkeit Gottes bleibt auch die Erfahrung des Leides letztlich unerklärlich.
  • Alle theoretischen Erklärungsversuche neigen dazu, Leid zu verharmlosen und die Leidenden selbst nicht ernst zu nehmen oder gar zu vernachlässigen.
  • Leidende Menschen suchen nicht zuerst nach theoretischen Erklärungen, um Leid zu verstehen, sondern nach praktischer Hilfe, um im Leid zu bestehen.

Das sind berechtigte Vorbehalte. Zugleich aber mache ich folgende Erfahrung: Für viele Menschen ist der denkerische Widerspruch zwischen Gott und Leid so stark, dass es ihnen überhaupt nicht hilft, zu hören: «Ja, Gott und sein Handeln sind unbegreifbar, aber Du kannst trotzdem weiter an ihn glauben.» Die praktische und die theoretische Theodizee bedingen sich wechselseitig. Das macht die grau hinterlegte Auflistung deutlich. Wie ein Mensch mit Leid umgeht, hängt erheblich davon ab, wie er darüber denkt.

Ich plädiere für eine Theologie, die auf der Seite der Leidenden steht. Wer das tut, weicht der atheistischen Infragestellung Gottes nicht aus, sondern packt das Widerspruchsproblem an. Ziel ist es, das Ja zu dem Gott offen zu halten, der uns begegnen und helfen will, Leid zu verarbeiten und zu bewältigen, um ein neues Ja zum Leben zu finden.

Theoretische Theodizee:
Leid verstehen

  • Leiden hat einen höheren Sinn.
  • Leiden ist unergründlich.
  • Leiden ist eine Strafe Gottes.
  • Leiden hat lebensvertiefende Wirkung.
  • Leiden ist irdisch begrenzt und nicht ewig.
  • Leiden ist nicht Gottes Wille.
  • Leiden kommt schicksalhaft.

Praktische Theodizee:
Leid bewältigen

  • Ich optimiere mich durch das Leid.
  • Ich stemme mich gegen das Leid.
  • Ich erdulde das Leid.
  • Ich integriere das Leid positiv ins Leben.
  • Ich stelle mich dem Leid und besiege es.
  • Ich nehme das Leid an, wie es kommt.
  • Ich hoffe auf leidfreie Zeiten.

2. Populäre Strategien zur Lösung des Widerspruchsproblems

Die atheistische Infragestellung Gottes aufgrund des Leides folgt logisch aus den theistischen Prämissen A), B) und C), die über Gott und das Leid aufgestellt werden. Was aber, wenn diese Annahmen so nicht stimmen? Was, wenn wir gute Gründe dafür angeben könnten, die erklären, warum und wozu Gott das Leiden nicht verhindert oder beseitigt? Dann wäre der Atheismus nicht mehr zwingend. Man müsste dazu entweder das Leiden anders interpretieren oder aber die Eigenschaften der Güte, Allmacht und Allwissenheit Gottes. Ich präsentiere nun kurz die wichtigsten Ansätze und frage jeweils, wie tauglich und leistungsfähig sie für die Lösung des Theodizeeproblems sind.

Das Leid positiv interpretieren (Bonisierungsstrategie)

Wenn man zeigen könnte, dass das Leid letztlich dem Guten (bonum) dient, wäre es gerechtfertigt an einen Gott zu glauben, der das Leid nicht verhindert oder aus der Welt schafft. Die wichtigsten Ansätze, das Leid und die Übel zu entübeln, lassen sich so skizzieren:

Mehr erfahren?

  • Kreiner: Gott im Leid, S. 125–163.
  • von Stosch: Theodizee, S. 18–39.

Funktionalisierung des Leides

Durch Übel und Leid entwickeln sich Natur, Menschsein und Geschichte weiter. So erwerben wir Menschen uns das Wissen über Gut und Böse dadurch, dass wir Leid erfahren und Schmerz empfinden. Nur, wenn es das Böse gibt, kann der Mensch sich für das Gute entscheiden und so zu einem moralischen Wesen werden. Wertvolle Tugenden wie Solidarität, Treue, Tapferkeit, Mitleid entstehen auf der Basis von Leiderfahrungen. In seiner Theodizee der Seelenbildung (soul-making theodicy) verstand der Theologe John Hick die Übel und das Leid als Bedingungen dafür, dass der Mensch zu einer Persönlichkeit heranreift und sich für Gott entscheidet. Manche Theologien versuchen zu erklären, dass Gott den Sündenfall vorherbestimmt hat, damit der Mensch sich wirklich für Gott und für das Gute entscheiden kann. Dass Gott die Menschen durch das Leiden reifen lässt und auf den (leidlosen) Himmel vorbereitet, ist ein Gedanke, der in zahlreichen geistlichen Liedern Ausdruck gefunden hat: «…denn durch Trübsal hier geht der Weg zu Dir», dichtete Zinzendorf in seinem Lied «Jesu, geh voran».

Mögliche Bibelstellen

  • 1. Mo 3,22–24
  • 1. Mo 50,20
  • 1Petr 5,10
  • Röm 8,18.28
  • Offb 21,3.4

Pädagogisierung des Leides

Eng verwandt mit der Funktionalisierungsstrategie ist die Sicht, dass Gott durch das Leiden den sündigen Menschen straft und ihn – letztlich aus Liebe – erzieht. Gerade für die Opfer, denen Böses und Übles zugefügt worden ist, kann der Gedanke, dass Gott die Täter straft, wichtig sein. Eine lange und biblische Tradition sieht im Leiden Prüfungen Gottes, durch die er die Glaubensresilienz der Menschen stärkt. Not lehrt beten. Leiden vertieft die Gottesbeziehung.

Mögliche Bibelstellen

  • 1. Mo 22
  • 5. Mo 8,5
  • 2Sam 24
  • Hi 1,1–2,10
  • Ps 17,3
  • Spr 3,11–12
  • Hebr 12,4.13
  • Jak 1,2–18

Ästhetisierung des Leides

Vertreter dieser Strategie argumentieren so: Schönheit und Harmonie, Glück und Freude kann es nur geben, wenn es auch das Hässliche und die Dissonanz, das Unglück und die Trauer gibt. Schuld führt zur Vergebung und Versöhnung, gemeinsames Erleiden führt zu einer Glücksvertiefung in zwischenmenschlichen Beziehungen; Not schweisst zusammen. Vielleicht eine der bekanntesten Bibelstellen in diesem Zusammenhang ist Römer 8,28: «Wir wissen aber, dass denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Besten dienen, denen, die nach seinem Ratschluss berufen sind.» Gott mutet niemandem mehr zu, als man tragen kann.

Zur Theodizeetauglichkeit

Leidgeplagte Menschen bezeugen, wie aus ihrem Leiden in erstaunlicher Weise Gutes erwachsen ist. Es gibt Leiden, die einem höheren Gut dienen, was ein Grund dafür sein könnte, dass Gott es nicht verhindert. Das kann als Argument gegen den Atheismus eingebracht werden. Aber dieser Aspekt darf nun nicht absolut gesetzt werden. Etwa indem man den Menschen theologisch demonstrieren will, dass ihr Leiden auf jeden Fall einen höheren Sinn hat, den sie vielleicht jetzt noch nicht – oder gar erst nach dem Tod – erkennen. Römer 8,28 wird dann zu einem Prinzip für jede Erfahrung von Leid erhoben. Es gibt aber Leiderfahrungen, die weder als sinnvoll erlebt noch als sinnvoll gedacht werden können, weil sie quantitativ und qualitativ schlicht masslos sind. So wäre es ein Hohn zu behaupten, der Holocaust, ein Tsunami oder sexueller Missbrauch würden dieser Welt zu einem höheren Gut dienen. Als würde der Geschichte Gottes mit der Menschheit etwas fehlen, wenn solche Ereignisse nicht passiert wären! Es gibt sinnloses Leiden. Jede Theologie, die das nicht festhält, trägt in sich die Tendenz, Leiden und Übel zu bagatellisieren auf Kosten der leidenden Personen.

Gottes Eigenschaften anders interpretieren

Statt das Leiden neu zu fassen, könnte man das Widerspruchsproblem auch lösen, indem man die Eigenschaften Gottes neu interpretiert. Ich beschränke mich auf Gottes Güte und Allmacht.

Mehr erfahren?

  • Kreiner: Gott im Leid, S. 79–100.
  • von Stosch: Theodizee, S. 40–55.

Die Güte Gottes

Vielleicht sind Gottes Güte und moralische Vollkommenheit ganz anders als wir sie uns vorstellen. Nicht wenige Denker kritisieren die flauschige und kuschlige Vorstellung vom Gott der Liebe und schlagen vor, die dunklen und schrecklichen Seiten Gottes nicht zu vergessen. Dabei will man einen schroffen Dualismus vermeiden, demgemäss Gott gut und böse zugleich ist. Aber mit Hinweis auf entsprechende Bibelstellen führt man die Übel und die Leiden unmittelbar auf Gott zurück. Wo nun völlig unverständlich bleibt, warum und wozu Gott auf böse Weise handelt, verweisen die Vertreter dieses Ansatzes gerne auf den lutherischen Gedanken des verborgenen Gottes (Deus absconditus). Das leidverursachende Handeln Gottes bleibt unbegreiflich.

Andere sprechen in diesem Zusammenhang davon, dass Gott die Leiden und Übel lediglich zulässt. Zur Entlastung Gottes führt man hier die Figur des Teufels und seiner Dämonen ein. Dieser Erklärungsansatz dient dazu, die Allmacht und Souveränität Gottes zu wahren, ohne seine Güte komplett zu verdunkeln.

Mögliche Bibelstellen

  • 2Mo 4,1.24
  • 1Sam 2,6–8
  • Klgl 3,24–38
  • Jes 45,6–7
  • Am 3,6

Die Allmacht Gottes

Mit der Neuinterpretation von Gottes Allmacht will die Theologie an Gottes Güte festhalten und zugleich Übel und Leid als das, was nicht sein soll, fassen. Der Philosoph Hans Jonas sah keine andere Möglichkeit, um nach
Auschwitz von Gott reden zu können: Gott hat nicht deshalb nicht eingegriffen, weil er nicht wollte, sondern weil er nicht konnte. Mit der Erschaffung der Welt hat Gott seine Allmacht aufgegeben. Damit ist das Theodizeeproblem aber immer noch nicht ganz gelöst. Denn Gott bleibt als Schöpfer letztlich dafür verantwortlich, eine Welt ins Leben gerufen zu haben, die er nicht bewältigen und vor dem Übel bewahren kann. Die Prozesstheologie versteht deshalb Gottes Allmacht von Ewigkeit her nicht als zwingendes und kontrollierendes, sondern als werbendes, lockendes und überredendes Handeln.

Mehr erfahren?

  • Kreiner: Gott im Leid, S. 275–281.
  • Greshake: Warum, S. 41–63.

Zur Theodizeetauglichkeit

Tatsächlich löst sich das Problem der Theodizee auf, wenn man an einen Gott denkt, der nicht gütig oder völlig anders gütig ist als wir es uns vorstellen. Aber diese Lösung geht auf Kosten des Glaubens. Denn Glaube meint biblisch betrachtet, dass ein Mensch sich existenziell und ganzheitlich in Vertrauen, Liebe und Hoffnung an Gott hingibt und ihn verehrt. Dies geht aber nur, wenn Gott glaubwürdig, vertrauenswürdig und liebenswürdig ist. Nur einem Gott, der es gut mit uns meint und uns liebt, können und sollten wir unseren Glauben schenken. Die Neuinterpretation der Güte Gottes giesst daher noch zusätzlich Öl in das Feuer von Leiderfahrungen. Wenn Gott mir – einfach weil er es will – Übel und Leiden zufügt, wenn er das auch in unberechenbarer Weise zukünftig tun könnte, dann bin ich dem Leiden in einer entsetzlich hoffnungslosen Weise ausgeliefert.

Auch der Einbezug des Teufels bietet nur scheinbar eine Lösung. Die Frage bleibt, warum Gott Kreaturen gewollt und geschaffen hat, die in der Lage sind, derart viel und schwerwiegendes Leid über die Menschen zu bringen. Und aus den gleichen Gründen darf der christliche Glaube auch den Gedanken an die Allmacht Gottes nicht verabschieden. Wenn Gott dem, was seine Schöpfung peinigt, quält und verdirbt, völlig ohnmächtig gegenübersteht, warum soll ich dann aus der Tiefe der Leiderfahrung überhaupt noch an ihn glauben?

3. Das Leid der Menschen auf dem Hintergrund der drei-einen Liebe Gottes

Die bisher angerissenen Lösungsstrategien haben alle ihre Grenzen. Das hält mich aber nicht davon ab, ihre verheissungsvollen Aspekte und Impulse aufzunehmen, wenn ich nun versuche, gute Gründe zu nennen, an Gott im Leid zu glauben. Und natürlich werden damit auch nicht alle Fragen und Probleme gelöst.

Mehr erfahren?

  • von Stosch: Theodizee, S. 87–111.
  • Greshake: Warum, S. 77–95.

Die Selbstbestimmung Gottes zur Gemeinschaft der Liebe mit den Menschen

Wer Gott ist und in welchem Verhältnis er zu uns steht, das hat er in Jesus Christus unübertroffen gezeigt. In ihm hat Gott sich selbst definiert als eine Liebe, die sich selbst hingibt, sogar für ihre Feinde!
Diese Liebe Gottes zu uns als seinen Ebenbildern hat eine ewige Quelle, nämlich die Liebe zwischen dem Vater, seinem ewigen Ebenbild (Sohn) und dem Heiligen Geist. Anders gesagt: Gott will mit uns eine Beziehung der Liebe verwirklichen, die so ähnlich sein soll wie seine ewige Liebe.

Das Leid als mögliches Risiko der Liebe Gottes

Es lässt sich nun argumentieren, dass physische Übel (Leid in der Natur und verursacht durch die Natur) und moralische Übel (Leid verursacht durch Menschen) ihren Grund in der Freiheit haben, mit der Gott die Schöpfung und vor allem die Menschen in Liebe begabt hat.

  • Weil die Liebe Gottes heilig und vollkommen ist, kann sie sich nicht mit Gewalt, Manipulation oder Zwang durchsetzen. Vielmehr setzt sie den Menschen frei, damit der aus freien Stücken Gott lieben und gegenüber ihm handeln kann.
  • Die Liebe Gottes schenkt Raum und Zeit (1Kor 13,4-8), damit die Menschen zu einer Beziehung der Liebe finden und darin wachsen können. Gott will mit den Menschen eine echte Heilsgeschichte durchschreiten, die man als das Abenteuer seiner Liebe bezeichnen kann.
  • Gott nimmt die einmal gegebene Freiheit nicht zurück. Dies gilt auch dann, wenn der Mensch sie gebraucht zum Gegenteil frei geschenkter Liebe, nämlich zur Sünde. Gott bleibt seiner Selbstbestimmung zur Gemeinschaft der Liebe treu.
  • Um seiner Liebe willen geht Gott das Risiko ein, dass die Freiheit der Schöpfung und besonders der Menschen in einer Weise vollzogen wird, dass dabei Leiden und Übel verursacht werden.
  • Gott kann physische und moralische Übel nicht allmächtig verhindern, weil er damit der Schöpfung und den Menschen die ihnen geschenkte Freiheit wieder nehmen würde.

Ist mit dieser Argumentation das Widerspruchsproblem gelöst? Naja, einerseits schon, denn mit der Liebe Gottes lässt sich ein gewichtiger Grund dafür angeben, dass Gott die Welt nicht in einem vollendeten Zustand erschaffen hat, in dem die Möglichkeit des Leidens für immer ausgeschlossen ist (Offb 21,1-5). Dieser Ausschluss soll das Ergebnis einer gemeinsamen Liebesgeschichte sein. Weder verhindert, noch beseitigt Gott das Leid einfach in seiner Geschichte mit den Menschen. Gottes Güte und Allmacht sind damit theodizeesensibel reinterpretiert. Andererseits stossen wir auf neue Fragen: dem eigentlichen Nerv der Theodizee.

Jesus Christus: Zentrum der Bibel und wahre Selbstoffenbarung Gottes

  • Lk 10,22; 11,31-32
  • Joh 1,14-18; 5,31-47
  • Röm 5,8; 8,32
  • Kol 2,9
  • Hebr 1,1-3
  • 1Joh 3,16; 4,8.16

Die Liebe Gottes zu uns ist identisch mit der drei-einen Liebe Gottes

  • 1Mo 1,27
  • Jo 17,5.23-26
  • Kol 1,15-23; 3,10
  • Eph 1,3-6; 4,24
  • Röm 8,29
  • 1Kor 15,49
  • 2Kor 3,18
  • 1Joh 3,1-2
  • 2Petr 1,4

Der eigentliche Nerv der Theodizee

  • Lässt es sich rechtfertigen, dass Gott das Risiko unermesslichen Leides in der Welt und im Leben der Menschen eingegangen ist? Zugespitzt: Wie konnte Gott es wagen, Menschen aus Liebe zu erschaffen, die unsägliches Leid in die Welt bringen?
  • Ist es nicht zynisch, die Freiheit der Liebe stärker zu gewichten als das Leiden? Konkret: Wäre es nicht moralisch einzufordern, die Freiheit des nationalsozialistischen Regimes allmächtig zu überschreiben angesichts der millionenfachen Opfer dieser diabolischen Freiheit?
  • Müsste man einen Gott, der das Risiko des Weltabenteuers eingeht, nicht als leichtfertigen Spieler bezeichnen, der seinen Einsatz auf Kosten der Mensch bezahlt?

Hier gelangt eine trinitarische Theodizee der Liebe Gottes an ihre Grenzen. Ob ein Leben in Freiheit und Liebe den Preis des Leidens wert ist, das kann keine Theologie pauschal gegenüber den leidenden Menschen vertreten. Nur der oder die Leidende selbst kann solche Abwägungen vornehmen. Es ist aber die Aufgabe der Theologie, die Leidgeplagten in diesem schwerwiegenden Prozess zu begleiten. Sie tut das, indem sie die Geschichte der Taten Gottes so bezeugt und lehrt, dass das Ja zum dreieinen Gott und zu seinem Geschenk eines risikobehafteten Lebens plausibler wird als ein Nein. Daher nenne ich zum Abschluss meine zwei besten Gründe dafür, im Leid an Gott zu glauben.

4. Meine Zwei besten Gründe, im Leid an Gott zu glauben

Der mitleidende Gott ist kein leichtfertiger Risikogeselle

Bereits das Alte Testament bezeugt eindrücklich, wie Gott am Leid der Menschen leidet, selbst dann, wenn das Elend der Menschen sündhaft selbstverschuldet ist: Gott ist betrübt, sein Herz bricht vor Jammer und brennt in ihm. Unüberbietbar ist, wie Gott sich dem Bösen, den Übeln und Leiden der Welt am Kreuz auf Golgatha aussetzt. Der Höhepunkt des Leidens liegt in der Erfahrung der Gottverlassenheit im Tod (Mt 27,46). In Christus haben es die Menschen mit einem Gott zu tun, der mit ihnen leidet, und im Heiligen Geist haben sie es mit einem Gott zu tun, der mit ihnen stöhnt und seufzt (Hebr 4,14ff., 5,7ff., 7,25; Röm 8,26f.).

Gott hat die Welt nicht wie ein abgezockter, leichtfertiger Risikospieler erschaffen. Vielmehr war er von Anfang an bereit, den möglichen Preis für die Freiheit, die er dem Menschen in Liebe zugeeignet hat, zu zahlen. Dies ist die Botschaft von 1Petr 1,18-20. Golgatha ist der Beweis Gottes dafür, dass er die Risikofinanzierung seiner Liebe selbst abdeckt: Er hat sich selbst als Löse- und Preisgeld gegeben, hat alles geschenkt, was er kann (Röm 8,31-39). Und das geschlachtete Lamm auf dem Thron (Offb 5,6; 14,10; 15,3; 22,1-5) deutet geheimnisvoll an, wie sehr Gott sich die Leiden und Qualen der Welt zu eigen gemacht hat. Sie werden, so hat der Theologe Jürgen Moltmann einmal gesagt, zur ewigen Signatur seines Wesens.

Unter diesen Voraussetzungen steht Gott nicht länger auf der anderen Seite des Leides. Die Leidgeplagten entdecken, wie nah er ihnen ist. Das ist ein echter Perspektivenwechsel. Und ich meine: Wenn Gott die Leiden der Menschen teilt, dann kann er dafür nicht einfach angeklagt werden. Dann sollte er auch nicht einfach aus dem Leid heraus atheisiert werden. Denn der Gott im Leiden ist nun auch der, der mich aus dem Leiden herauszuführen vermag.

Der mitleidende Gott im Alten Testament

  • 1Mo 6,5-7
  • Ps 91,15
  • Jes 57,15; 63,9-10
  • Jer 8,18-21; 31,20
  • Hos 11,7-9

Die Allmacht der gekreuzigten Liebe kann was

Wer göttliche Güte und Allmacht dort sucht, wo Gott mit absoluter und nachweisbarer Souveränität die Welt lenkt, wird vermutlich nicht viel Eindeutiges finden. Vielleicht hat der Atheismus an der falschen Stelle gesucht und daher angesichts der leidvollen, hässlichen und schmerzlichen Facetten des Lebens Gott verabschiedet. Kreuz und Auferstehung Christi zeigen, wie die Allmacht Gottes sich nicht als unwiderstehliche Kraft souverän durchsetzt. Sie erreicht das versprochene Heilsziel, indem sie das ultimative Übel erleidet, den Tod. Sie wirkt in sich selbst zurücknehmender Niedrigkeit (Phil 2,5ff.) und ohnmächtiger Schwachheit (1Kor 1,25; 2Kor 12,9).

Nun könnte man atheistisch einwenden, was auch berühmte Theologen wie Karl Rahner fragen: Wenn es Gott genauso dreckig geht wie mir, dann nützt er mir gar nichts, um aus meinem Dreck herauszukommen. Ja, das würde stimmen, wenn Tod und Leiden das letzte Wort hätten. Haben sie aber nicht. Die Auferweckung Jesu Christi von den Toten ist der Beweis Gottes dafür, dass er selbst das schlimmste und übelste aller Leiden, die Gottverlassenheit im Tod, mit uns teilt, um es endgültig zu überwinden. Eine grössere Allmacht ist nicht denkbar als die der gekreuzigten Liebe Gottes (Röm 8,34).

Die Geschichte der Taten Gottes ist voll von lauter kleinen Auferweckungen. Brüder führen mit ihrem Bruder Böses im Schilde, aber Gott geht mit und macht was Gutes draus (1Mo 50,20). Gott, dem Töpfer, misslingt ein Gefäss, aber dann zeigt er seine wahre Kunst und formt etwas anderes, etwas Neues (Jer 18,4). Menschen gehen das Risiko echter Liebe ein, machen sich unglaublich verletzlich, werden verletzt und betrogen, aber dann geschieht das Wunder der Vergebung. Und eine Liebe wird vielleicht neu, anders, irgendwie tiefer als vorher. Solche biblischen und ausserbiblischen Geschichten können es plausibel machen, an Gott zu glauben – mitten im Leid.

In gewisser Weise teile ich die nüchterne Einschätzung vieler Atheisten: Die Welt ist unerlöst. Ich muss damit leben, dass Gott sich entschieden hat eine Welt zu erschaffen, in der es keine Sicherheiten gibt, in der auch mich und meine Lieben jedwedes Leid zu jeglicher Zeit an allen Orten treffen kann. Das kann mir echten atheistischen Schwindel verpassen. Aber ich habe einen richtig guten Grund, einen felsigen Stein des Anstosses wider den Atheismus: Es ist der weggerollte Stein des Grabes Christi. Es ist die Tatsache, dass Gott seinen Sohn von den Toten auferweckt hat.

Der Artikel von Dr. Andreas Loos stammt aus dem Communicatio-Magazin 1/2019.
Der Artikel von Dr. Andreas Loos stammt aus dem Communicatio-Magazin 1/2019.

Möchten Sie mehr wissen?

tsc-Dozent Dr. Andreas Loos hat weitere Materialien zur Verfügung gestellt, die Ihnen dabei helfen können, die Argumentation dieses Textes nachvollziehen zu können. Darunter sind theologische Thesenpapiere und Bibelarbeiten. Sie finden die Materialien auf der Downloadseite zum Communicatio-Magazin.

Kontakt zum Autor: andreas.loos@tsc.education

Literaturhinweise

  • Gisbert Greshake: Warum lässt uns  Gottes Liebe leiden, Freiburg, 2007.
  • Armin Kreiner: Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg 2005.
  • Klaus von Stosch: Theodizee, Paderborn 2013.
  • Holm Tetens: Gott denken, Ein Versuch über rationale Theologie, Stuttgart 2015.

Interesse am Communicatio-Magazin?

Communicatio heisst das Magazin des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc). Es widmet sich den vielfältigen Themen einer «Kommunikativen Theologie», wie sie am tsc gepflegt und erarbeitet wird. Das Communicatio-Magazin erscheint zweimal pro Jahr. Sie können es kostenlos abonnieren per Post oder per E-Mail.

Der Artikel von Dr. Andreas Loos stammt aus dem Communicatio-Magazin 1/2019.
Forum Kommunikative Theologie 2019: Gesprächsrunden (1500x1000px)

Kommunikative Theologie fordert heraus

von Fritz Imhof, Livenet

Bericht vom Forum Kommunikative Theologie am 22. und 23. Januar 2019

Das erste Forum Kommunikative Theologie am Theologischen Seminar St. Chrischona (tsc) schaffte es, in eineinhalb Tagen gleich vier heisse Themen anzupacken. Ein breites Spektrum von Fragen, die von Religionsgegnern auf Christen einprasseln, und Leiderfahrungen, die Gläubige ganz persönlich ins Trudeln bringen oder in Glaubenszweifel stürzen, wurde miteinander geteilt.

Teilnehmerinnen und Teilnehmer sprachen über Erfahrungen, die ihren Glauben erschütterten. Am ersten Abend erhielt ein bekennender Atheist ein Podium, seine Argumente gegen den Glauben zu erläutern und aus seiner Sicht zu belegen, dass sich die Welt viel plausibler ohne einen Gott erklären lasse. Dr. Dr.  Joachim Kahl unterschied dabei einen methodischen von einem praktischen Atheismus.

Geforderte Teilnehmer

In der Tat: Wo bleibt Gott, wenn ein Kind trotz vieler Gebete schwer geschädigt auf die Welt kommt? Gibt es wirklich befriedigende Erklärungen dafür, dass Gott anordnet, die Bevölkerung ganzer Städte umzubringen? Kann ein gnädiger Gott wirklich zusehen, wie auf der Welt jeden Tag Gräuel aller Art stattfinden? Und ist Gott nicht ohnehin eine Illusion, wie uns Neurobiologen weismachen wollen, die uns erklären, wie das Gehirn Gott simuliert? All diese Fragen prasselten in zwei Tagen auf die Teilnehmenden des ersten Forums Kommunikative Theologie ein. Sie waren gefordert, vorerst selbst eine Antwort zu finden oder sie in Gruppengesprächen neu zu formulieren.

Forum Kommunikative Theologie 2019: Dr. Dr. Joachim Kahl im Gespräch
Dr. Dr. Joachim Kahl im Gespräch

Nicht über, sondern mit den Gegnern des Glaubens reden

Moderator Dr. Andreas Loos, tsc-Dozent für Systematische Theologie, begründete den neuen pädagogischen Ansatz. Mit der Kommunikativen Theologie, die auch am tsc gelehrt wird, wolle man nicht über die Gegner des Glaubens reden, sondern mit ihnen. Man decke die Studierenden nicht vorschnell mit vorgefertigten Antworten ein und erspare ihnen die eigene Auseinandersetzung mit schwierigen Fragen nicht. Loos gegenüber Livenet über das Forum: «Es ging uns um eine hörende Grundhaltung, die tiefer verstehen will, warum es für Menschen plausibler erscheint zu glauben, dass es keinen Gott gibt.»

Forum Kommunikative Theologie 2019: Referent Dr. Andreas Loos
Referent Dr. Andreas Loos

Gott als Gehirnfunktion?

Dennoch zeigten dann drei Dozenten konkret auf, wie sie sich selbst in schwierige Themen vertieft haben und welche Antworten sie dabei gefunden haben. Der Zellbiologe und Theologe Dr. Dr. Beat Schweitzer stellte sich der Behauptung, Gott sei nur ein Produkt unseres Gehirns, und führte in die neue Forschung der Neurobiologie ein. Sein Fazit: Gott lässt sich auf Grund der Neurowissenschaften nicht widerlegen… aber auch nicht beweisen. Er zitierte zum Schluss den Theologen Patrick Becker mit den Worten: «Können wir nicht allein deshalb, weil wir eine Art Sinnesorgan für Gott besitzen, darauf schliessen, dass dieses Sinn ergibt – und sich auch auf eine Realität bezieht? Ist es wirklich plausibel, dass die Evolution einen Gehirnbereich hervorbringt, der lediglich eine Illusion erzeugt?»

Forum Kommunikative Theologie 2019: Referent Dr. Dr. Beat Schweitzer
Beat Schweitzer bei seinem Referat während des Forums Kommunikative Theologie 2019 am tsc.

Gott als Gewalttäter

Die Beschreibung Gottes als Gewalttäter und Anstifter zur Gewalt ist für Bibelausleger eine bleibende Herausforderung, wie tsc-Dozent Pfr. Dr. Stefan Felber zeigte, der die verschiedenen Versuche, das Problem zu lösen, zusammenfasste und 14 Thesen zur Diskussion aufstellte. Er distanzierte sich dabei unter anderem von einem neuen Marcionismus, der den alttestamentlichen Gott vom neutestamentlichen unterscheidet. Er warnte davor, «Gott in einen Käfig so genannter ‚Liebe‘ und ‚Freiheit‘ zu sperren, der es ihm nicht mehr erlaubt, Menschen von aussen oder innen umzuwandeln». Die Gewalt Gottes sei immer auch im Licht des Sterbens Jesu Christi am Kreuz – dem Höhepunkt biblischen Leidens – zu sehen, das den Menschen zur Feindesliebe auffordert.

Forum Kommunikative Theologie 2019: Referent Dr. Stefan Felber
Referent Dr. Stefan Felber

Gott leidet selbst

In seinem Referat ging Andreas Loos dann indirekt auf den Atheismus ein, indem er sich dem Problem des Leidens, auch des Leidens Gottes, stellte. Er zeigte die verschiedenen Antwortversuche. Nach seiner Ansicht hat die Theologie die Aufgabe, die Geschichte der Taten Gottes so zu bezeugen und zu erklären, «dass das Ja zum dreieinen Gott und das Ja zu seinem Geschenk von Freiheit und Liebe auch angesichts des eigenen Leidens plausibler wird als ein Nein». Mit Bezug auf Römer, Kapitel 8, Vers 34 sagte Loos: «Die Auferweckung Jesu Christi von den Toten ist der Beweis Gottes dafür, dass er selbst das schlimmste und übelste aller Leiden, die Gottverlassenheit im Tod, mit uns teilt, um es endgültig zu überwinden. Eine grössere Allmacht ist nicht denkbar als die der gekreuzigten Liebe Gottes.»

Dieser Artikel ist am 25. Januar 2019 zuerst auf livenet.ch veröffentlicht worden.