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Die Hirnforschung fördert erstaunliche und faszinierende Erkenntnisse zutage. Beweist sie auch, dass Gott letztlich nicht mehr als eine Konstruktion ist? Ein nützliches Evolutionsprodukt unseres Gehirns? Dr. Dr. Beat Schweitzer, Dozent des Theologischen Seminars St. Chrischona (tsc) für Ethik, ist Biologe und Theologe. In diesem Artikel, der im Communicatio-Magazin 1/2019 erschienen ist, geht er den Erkenntnissen der Hirnforschung nach und entwickelt Gegenargumente: Dass eine Begegnung mit Gott nachweislich Zustände in unserem Gehirn auslöst, kann auch ein Hinweis darauf sein, dass es diesen Gott tatsächlich gibt. Dr. Dr. Schweitzer schreibt:

Sitzt Gott im rechten Schläfenlappen? So fragt der Umschlagtext auf dem Buch «Der gedachte Gott» des Hirnforschers Andrew Newberg. Weiter steht dort:

«Warum Menschen Götter haben, beschäftigte bislang vor allem Kulturforscher. Nun haben Mediziner den Ursprung der Religion im menschlichen Gehirn lokalisiert. Durch Experimente finden die Autoren heraus, was im Gehirn vor sich geht, wenn Menschen beten. Ihr sensationeller Befund: Ob Christen oder meditierende Buddhisten – es werden die gleichen Hirnzellen auf die genau gleiche Art aktiviert. Religion ist messbar! Kommen wir mit dieser neuen Erkenntnis Gott ein Stückchen näher?»

Für den christlichen Glauben stellt das natürlich eine grosse Herausforderung dar. Sollte sich das bewahrheiten, wäre unser Glaube radikal in Frage gestellt. Wie kann man noch ernsthaft an Gott glauben, wenn er nur das Produkt meiner Hirnzellen ist?

1. Die neuro-theologische Herausforderung

Das menschliche Gehirn ist ein faszinierendes Organ. Es steckt voller Rätsel. Kein Wunder, dass sich die Naturwissenschaften dafür interessieren. Nebst anatomischen und physiologischen Fragen will man auch erforschen, wie komplexe Phänomene wie Bewusstsein, Entscheidungsfindung oder eben Religion zustande kommen. Mit Hilfe von ständig verbesserten Messmethoden ist es möglich geworden, zu untersuchen, welche Hirnregionen bei religiöser Praxis aktiv sind. Dabei stellt sich die Frage, ob religiöse Erfahrungen neurobiologisch nachweisbar sind – und wenn ja, wie diese zustande kommen. Ist der Mensch dann von Natur aus religiös, oder beruhen religiöse Erfahrungen auf Fehlfunktionen des Gehirns und könnten möglicherweise therapiert werden? Ist Gott letztendlich das Produkt menschlicher Hirnprozesse, oder werden in einer Gotteserfahrung reale Wahrnehmungen verarbeitet?

Umgangssprachlich hat sich für dieses Forschungsgebiet der Begriff «Neurotheologie» eingebürgert. Er geht auf den Theologen James B. Ashbrook zurück, der sich bereits 1984 in einer Zeitschrift mit religiösen Ansprüchen der Neurobiologie auseinandersetzte. Um die Jahrtausendwende erschienen Publikationen, die versuchten, Gott und die Religion neurobiologisch zu erklären. Einige davon mit effekthascherischen Titeln wie «Gott-Modul», das «Gott-Gen» oder «Der gedachte Gott». Sie erzielten entsprechend eine breite Publikumswirksamkeit, gerade auch über die populärwissenschaftlichen Medien.

In der Zwischenzeit ist es um die Neurotheologie in der breiten Öffentlichkeit ruhiger geworden. Das dürfte daran liegen, dass die Forschungsresultate zeigen, dass das Phänomen Religion und seine neurobiologische Basis vielschichtig und komplex ist und (zu) einfache und effekthascherische Erklärungen unbefriedigend und nicht überzeugend sind. Es braucht einen differenzierten und interdisziplinären Zugang, um in diesen Fragen weiterzukommen.

Im Folgenden werden einige exemplarische Studien der Neurotheologie vorgestellt.

Michael A. Persinger, Vilayanur Ramachandran und das «Gott-Modul»

Der Neuropsychologie Michael Persinger veröffentlichte 1987 ein Buch mit dem Titel «Neuropsychological Bases of God Beliefs». Darin entwickelt er die These, dass eine Gotteserfahrung in den Schläfenlappen zustande kommt. Grundlage dieser These ist seine Beobachtung, dass Menschen mit epileptischen Anfällen im Schläfenlappen-Bereich eher zu religiösen Erfahrungen neigen, als Menschen ohne Anfälle. Persinger vermutet deshalb einen Zusammenhang zwischen bestimmten Formen von Epilepsie und dem Glauben an einen Gott. Um seine These zu testen, regte er in Versuchen mittels Magnetspulen bei Personen entsprechende Gehirnregionen an. Dazu entwickelte Persinger den sogenannten «Gottes-Helm», ein umfunktionierter, mit elektromagnetischen Spulen versehener Motorradhelm. Von ca. 500 Personen sollen gegen 80% der Versuchspersonen religiöse Erfahrungen von angenehmem Wohlsein, dem Gefühl der Anwesenheit Gottes bis hin zu Ausser-Körper-Erfahrungen gemacht haben. Für Persinger war damit belegt, dass sich religiöse Erfahrungen im Gehirn auslösen lassen und Gott damit nur ein Produkt unseres Gehirns ist.

Der Neurologe Vilayanur Ramachandran nahm den Gedanken der Verknüpfung von Epilepsie mit religiösen Erfahrungen auf. Er zeigte, dass Menschen mit Schläfenlappen-Epilepsie stärker auf religiöse Bilder reagierten als auf Bilder mit sexuellem oder gewalttätigem Inhalt. Für Ramachandran war dies ein Beleg dafür, dass es im Gehirn Regionen gibt, die an religiösen Erfahrungen beteiligt sind. Er bezeichnete diesen Ort als das «Gott-Modul».

Der Psychologe Pehr Granqvist überprüfte Persingers Resultate in einer Doppelblindstudie. Er fand in Experimenten heraus, dass Personen, deren Helme nicht aktiviert waren, genauso häufig religiöse Erfahrungen machten, wie diejenigen, deren Helme aktiv waren. Nach Granqvist ist deshalb nicht die elektromagnetische Stimulierung, sondern die eigene Disposition und Erwartung verantwortlich für die religiöse Erfahrung. Gesamthaft wird aber auch deutlich: Unser Gehirn kann religiö­se Erfahrungen produzieren und dazu angeregt werden.

Andrew Newberg und das «Absolute Einssein»

Der Hirnforscher Andrew Newberg veröffentlichte 2001 eine neurotheologische Studie unter dem Titel «Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht». Während Persinger mit seinem Ansatz versuchte, religiöse Erfahrungen durch Stimulierung des Gehirns zu erzeugen, wählte Newberg einen anderen Ansatz. Er wollte untersuchen, ob bei Menschen, die religiöse Erfahrungen machen, bestimmte Hirnregionen involviert sind. Dazu untersuchte Newberg buddhistische Mönche und christliche Nonnen beim Meditieren. Die Versuchspersonen wurden angewiesen, ein einfaches Signal zu geben, wenn sie sich im Zustand tiefster Meditation und damit auf dem Höhepunkt ihrer religiösen Erfahrung befanden. Mit Hilfe eines Scans (Computertomografie) wurde anschliessend untersucht, ob im Vergleich zum Normalzustand Unterschiede in der Hirnaktivität bestanden. Newberg machte dabei zwei interessante Beobachtungen.

Er fand eine stark erhöhte Aktivität im Bereich des Frontalkortex, wo sich ein zentrales Netzwerk zur Steuerung der eigenen Aufmerksamkeit befindet. Da Meditation eine starke Konzentration und Fokussierung benötigt, ist dieser Befund zu erwarten. Newberg beobachtete aber auch, dass die Hirnaktivität im Bereich des unteren und hinteren Scheitellappens stark verringert war, einem Bereich, der mit der Verarbeitung von Information aus verschiedenen Sinnesorganen assoziiert ist. Newberg folgerte, dass bei der Meditation eine Abkoppelung der Sinneswahrnehmungen stattfinde. Dadurch werde die eigene Körperwahrnehmung und die Orientierungsfähigkeit in Raum und Zeit vermindert. Newberg sah in diesem Verlust den Grund für das Gefühl der Meditierenden, sich im eigenen Ich aufzulösen oder mit etwas Grösserem und Unfassbareren zu verschmelzen. Die buddhistischen Mönche interpretierten diesen Zustand als Auflösung in eine Leere, ins Nichts, die christlichen Nonnen als Eins-Werden mit Gott.

Newberg schloss aus seinen Resultaten, dass es im Gehirn Strukturen gibt, die bei religiösen Erfahrungen involviert sind. Deshalb sei das Gehirn offen für die Wahrnehmung von «religiöstranszendenten» Erfahrungen. Das Gehirn fungiere quasi als Empfangsorgan für eine religiöstranszendente Wirklichkeit, von der Newberg ausgeht, dass es sie gibt. Ansonsten würde es keinen Sinn machen, dass das Gehirn dafür empfänglich sei. Das könne zwar nicht bewiesen werden, sei aber eine plausible Hypothese, da es unserer Intuition entspreche. Der Mensch besitz gemäss Newberg also die Fähigkeit zur Selbst-Transzendenz. In einer vollkommenen Form dieser Selbst-Transzendenz verschmelzen Geist und Materie und werden eins. Newberg nennt dies das «Absolute Einssein». Hier verlässt Newberg den Boden der Naturwissenschaften und entwickelt eine metaphysische Gesamtsicht – das räumt er auch ein.

Nina P. Azari und die kognitive Dimension religiöser Erfahrung

Die Hirnforscherin und Theologin Nina Azari untersuchte 2001 religiöse und nicht-religiöse Menschen beim Rezitieren unterschiedlicher Texte. Bei der religiösen Gruppe handelte es sich um Mitglieder aus einer evangelikalen Kirche, die ein Bekehrungserlebnis aufweisen konnten und die Bibel als das buchstäbliche Wort Gottes verstanden. Die nicht-religiöse Gruppe bestand aus Studenten aus verschiedenen naturwissenschaftlichen Fachrichtungen, die sich selbst als nicht-religiös einstuften. Beide Gruppen mussten Psalm 23, ein bekanntes Kindergedicht und die Gebrauchsanweisung für eine Telefonkarte rezitieren. Dabei wurde ihre Gehirnaktivität gescannt. Die Untersuchungen ergaben, dass bei der religiösen Gruppe beim Rezitieren von Psalm 23 Teile des rechten präfrontalen Cortex und der rechte Schläfenlappen eine erhöhte Aktivität aufwiesen. Diese Bereiche des Gehirns sind für Lernen, Erinnerung, Selbst- und Fremdwahrnehmung, Aufmerksamkeit und für die Bewertung sozialer Beziehungen wichtig. Bereiche des limbischen Systems im Inneren des Gehirns (umschlossen vom Cortex, der Grosshirnrinde), das für die Emotionen mitzuständig ist, zeigten keine erhöhte Aktivität. Azari schloss daraus, dass religiöse Erfahrung kein emotionaler, sondern ein kognitiver Prozess sein müsse, an dem unterschiedliche Hirnregionen beteiligt sind. Schlüsse zum Wahrheitsgehalt bzw. zur Echtheit der religiösen Erfahrungen zog Azari nicht. Sie bleibt damit auf dem Boden der Naturwissenschaften und verzichtet auf eine weltanschauliche Deutung ihrer Forschungsergebnisse.

2. Umgang mit neuro-theologischen Forschungsresultaten

Die drei Beispiele zeigen, wie unterschiedlich mit Forschungsergebnissen umgegangen werden kann:

• Forschungsergebnisse werden religionskritisch eingesetzt. Die gefundene Korrelation zwischen einer bestimmten Hirntätigkeit und religiösen Erfahrungen wird als Indiz dafür gewertet, dass religiöse Prozesse im Gehirn konstruiert werden. Können solche Prozesse und Erfahrungen dann sogar simuliert werden, ist das Phänomen «Religion» naturalistisch erklärt und als ein Produkt der Evolution entlarvt und somit erledigt. Persingers Ansatz gehört in diese Kategorie.
• Forschungsergebnisse werden religionsbestätigend eingesetzt. Die gefundene Korrelation zwischen einer bestimmten Hirntätigkeit und religiösen Erfahrungen wird als Indiz dafür gewertet, dass das menschliche Gehirn grundsätzlich «religionsfähig» ist. Das kann dann unterschiedlich gedeutet werden. a) Religion ist damit nicht etwas grundsätzlich Schlechtes, sondern kann im Rahmen einer evolutionsbiologischen Deutung als Selektionsvorteil angesehen werden. b) Diese Religionsfähigkeit macht nur dann Sinn, wenn es tatsächlich etwas zu erfahren gibt. Weshalb sonst sollte sich beim Menschen diese Fähigkeit evolutionsbiologisch entwickelt haben (in Analogie dazu: Das Ohr macht nur Sinn, weil es etwas zu hören gibt, und das Auge, weil es etwas zu sehen gibt). Newberg ist zu dieser Kategorie zu zählen.
• Die Forschungsergebnisse werden weder religionskritisch noch religionsbestätigend eingesetzt. In solchen Ansätzen werden die Erkenntnisgrenzen und -möglichkeiten der Neurowissenschaften beachtet und Ergebnisse nicht weltanschaulich instrumentalisiert. Azari ist dieser Kategorie zuzuordnen.

Aufgrund dieser unterschiedlichen Möglichkeiten stellte der Theologe Ulrich Eibach folgende These auf:

«Nicht die empirischen Beobachtungen der Neurophysiologie sind umstritten, sondern die Deutungen, die die Beobachter selbst und nicht zuletzt die Öffentlichkeit diesen geben. Die Deutungen hängen meist primär von weltanschaulichen Voraussetzungen ab, die sich nicht aus den Beobachtungen selbst ergeben. […] Ob sich in den neurophysiologisch nachweisbaren Erlebnissen eine eigenständige geistige und religiöse Wirklichkeit kundtut und welcher Art sie ist, darüber kann allein aufgrund neurophysiologischer Beobachtungen keine Aussage gemacht werden.» (Eibach: Gott nur ein Hirnprodukt?, S. 8)

Es stellt sich deshalb die wichtige Frage: Welches Weltbild steckt hinter dem jeweiligen Forschungsansatz bzw. der jeweiligen Interpretation?

3. Metaphysischer Deutungshintergrund der Neurotheologie

Die Naturwissenschaft sieht sich in ihrem Forschen einem methodischen Materialismus verpflichtet. Sie versucht, ihre Fragestellungen ausschliesslich durch innerweltliche Zusammenhänge zu beantworten. Dahinter steckt die begründete und vielfach bestätigte Annahme einer kausalen Geschlossenheit der Welt. Aussagen über ein mögliches Einwirken einer transzendenten Macht werden dabei nicht gemacht. Gott taucht deshalb in keiner naturwissenschaftlichen Formel auf. Weltanschaulich ist das (mehr oder weniger) neutral. Doch der Schritt zu einem metaphysischen Materialismus ist nicht weit. Wenn Gott in den Gleichungen nie auftaucht, dann braucht es ihn auch nicht und – noch weiter gehend – dann gibt es ihn auch nicht. Alles ist dann ausschliesslich Materie und wird durch deren Gesetzmässigkeiten bestimmt. Geistig-mentale Phänomene wie beispielsweise Bewusstsein oder Willensfreiheit sind dann nur Epiphänomene (Begleiterscheinungen) materieller Prozesse und lassen sich auf diese reduzieren. Diese reduktionistische, metaphysische Position nennt sich materialistischer Monismus. Wer eine solche Weltanschauung vertritt, wird eine religiöse Erfahrung auf bestimmte Hirnaktivitäten reduzieren und in ihnen nur eine weitere Konstruktion unseres Gehirns sehen. Dabei wird von vornherein ausgeschlossen, dass dahinter eine reale Erfahrung stehen könnte, die auf eine transzendente Realität hinweist, welche mit naturwissenschaftlichen Methoden nicht zugänglich ist.

Anders der Substanz-Dualismus, der zwischen Physischem und Mentalem unterscheidet. Danach sind Geist und Körper ontologisch, also wesensmässig verschieden, wobei dem Geist Vorrang gegenüber dem Körper zugemessen wird. Das «Ich» ist kein Produkt des Gehirns, sondern eine dem Gehirn übergeordnete Grösse. Der Geist wirkt auf den Körper ein und steuert ihn. Bewusstsein, Willensfreiheit und religiöse Erfahrungen sind deshalb keine Epiphänomene, sondern real. Damit rückt auch die Realität Gottes in den Bereich des Möglichen.

Doch auch der Substanz-Dualismus birgt seine Probleme. Er muss nämlich erklären können, wie der Geist auf den Körper einwirken kann, ohne dabei naturwissenschaftliche Grundgesetze wie zum Beispiel den Energieerhaltungssatz zu verletzen. Wenn der Geist den Körper bewusst steuert, dann muss es zwischen diesen beiden ontologisch verschiedenen Ebenen eine Schnittstelle geben, an denen sie interagieren. Diese Interaktion müsste auf der Seite des Körpers bemerkbar und damit naturwissenschaftlichen Untersuchungen zugänglich sein. Der Substanz-Dualismus müsste erklären können, wie der Geist ohne Energieübertragung auf den Körper einwirken kann. Ansätze dazu gibt es aus dem Bereich der Quantenphysik. Sie sind zwar spekulativ und umstritten, zeigen aber, dass es diesbezüglich naturwissenschaftliche Lösungsansätze gibt (vgl. Becker, S. 116-138).

Sowohl der Monismus als auch der Dualismus sind letztendlich nicht beweisbar. Sie lassen sich höchstens danach beurteilen, ob sie plausibel sind, also annehmbar, einleuchtend und nachvollziehbar sein können oder nicht. Wer versucht, neurowissenschaftliche Forschungen religionskritisch zu instrumentalisieren, tut das aus weltanschaulichen Gründen und nicht, weil Daten aus Experimenten ihn dazu nötigen. Das gilt auch umgekehrt.

4. Kritische Rückfragen an die Neurotheologie

Lassen sich religiöse Erfahrungen von anderen Erfahrungen unterscheiden?

Die Neurowissenschaften haben Wege gefunden, religiöse Erfahrungen im Gehirn sichtbar zu machen. Doch ist es auch möglich, diese religiösen Erfahrungen von anderen Erfahrungen zu unterscheiden? Konkreter: Sind bei nicht-religiösen Erfahrungen andere, weniger oder zusätzliche Hirnregionen aktiv? Lässt sich das meditative Gebet neurobiologisch von einem Versinken in ein Musikstück unterscheiden? Im Grunde müsste die Gegenprobe gemacht werden (vgl. Petzold). Aus einer bestimmten gemessenen Hirnaktivität müsste zielsicher auf eine entsprechende religiöse Erfahrung geschlossen werden können, ohne dass man weiss, womit sich die Versuchsperson gerade beschäftigt.

Es sind berechtige Zweifel angebracht, dass religiöse Erfahrungen sich von anderen Erfahrungen einwandfrei unterscheiden lassen. Wenn ein Christ beim Beten von Psalm 23 ein Gefühl der Geborgenheit erfährt, dann lässt sich das neurophysiologisch nachweisen. Die Hirnaktivität wird sich aber wohl kaum von dem eines Kindes unterscheiden, dem die Mutter zusichert, dass sie da ist und für das Kind sorgen wird. Das Gefühl der Geborgenheit wird sich bei beiden Personen einstellen und vergleichbar nachweisen lassen. Religiöse Erfahrungen sind eingebettet in ein komplexes System von anderen Erfahrungen und deshalb nicht einwandfrei davon zu unterscheiden.

Was ist eine religiöse Erfahrung?

Der Mensch macht Erfahrungen, in dem er etwas erlebt und diese Erlebnisse anschliessend deutet. Erfahrung entsteht im Zusammenspiel von Erlebnis und dessen Deutung. Ein religiöses Erlebnis wird deshalb erst im Zusammenhang eines religiösen Kontextes entsprechend gedeutet und als religiöse Erfahrung verstanden. In Newbergs Studie fühlten sich buddhistischen Mönche deshalb im Einklang mit dem Nichts (Nirwana), wohingegen sich die Nonnen mit Gott verbunden fühlten. Religiöse Erfahrungen einer Person werden erst verstehbar und nachvollziehbar auf einem bestimmten geschichtlichen und kulturellen Hintergrund, in dem die Person aufgewachsen ist (vgl. Petzold).

Eine religiöse Erfahrung ist deshalb nicht absolut, sondern erst durch den Kontext der Person als eine religiöse Erfahrung verstehbar. Es stellt sich damit die Frage: Ist die Hypothese haltbar, nach der Religion lediglich ein Nebenprodukt der menschlichen Evolution ist? Es ist wie beim Huhn und beim Ei. Was war zuerst? Um eine Erfahrung als religiöse Erfahrung einstufen zu können, braucht es ein religiöses Umfeld. Damit dieses Umfeld entstehen kann, benötigt es aber religiöse Erfahrungen, die dann in eine Religion münden könnten. Es zeichnet sich ab, dass sich religiöse Erfahrung und Religion einer einfachen neurobiologischen Erklärung entziehen.

Was ist mit der transzendenten Dimension?

Die hier dargestellten Studien haben sich mit der menschlichen Dimension der religiösen Erfahrung auseinandergesetzt. Menschen wurden beim Meditieren, Beten, Rezitieren von Texten usw. untersucht. Im Fokus stand der Mensch, der mit seinen Möglichkeiten versucht, mit der transzendenten Wirklichkeit in Kontakt zu treten, an die Menschen glauben. Doch was ist mit dem umgekehrten Weg? Was, wenn eine transzendente Wirklichkeit tatsächlich existiert und diese versucht, mit der Versuchsperson in Kontakt zu treten? Wäre das neurobiologisch nachweisbar? Kann das Reden Gottes naturwissenschaftlich sichtbar gemacht werden?

Dieser Aspekt wird in der Neurotheologie zu wenig beachtet. Religion – und damit auch jede religiöse Erfahrung – wird als rein menschliches Phänomen verstanden. Diese Engführung ist aber nicht zwingend und auf Grund des Zusammenhangs von Erlebnis und Deutung in Frage zu stellen. Die transzendente Dimension müsste zumindest als Möglichkeit betrachtet werden.

5. Ausblick

Wir fragen in dieser Ausgabe des «Communicatio» nach guten Gründen, an Gott zu glauben oder nicht. Ein Grund dagegen lautet: Gott ist das Produkt unseres Gehirns und damit nur eine Illusion. Auf den ersten Blick erscheint es plausibel. Wer genauer hinschaut, dem zeigt sich jedoch ein anderes Bild. Die Neurowissenschaften haben in den vergangenen Jahrzehnten Faszinierendes über unser Gehirn herausgefunden. Vieles auch darüber, was in unseren Gehirnen geschieht, wenn Menschen religiöse Erfahrungen machen. Die Tatsache, dass sich religiöse Erfahrungen mit spezifischen Hirnaktivitäten in Korrelation setzen können, bedeutet aber noch lange nicht, dass Gott nichts als das Produkt unseres Gehirns ist. Dass eine Begegnung mit Gott im Menschen etwas auslöst – sei es Freude, Furcht, Geborgenheit oder Dankbarkeit – und damit Spuren im Gehirn hinterlässt, ist keine Überraschung und darf erwartet werden. Gott muss deswegen aber nicht allein auf Hirnaktivitäten reduziert werden.

Gott lässt sich auf Grund der Neurowissenschaften weder belegen noch widerlegen. Gott ist uns in seiner Transzendenz naturwissenschaftlich nicht unmittelbar zugänglich. Es stellt sich hier die Frage der Plausibilität. Was macht mehr Sinn? Der Theologie Patrick Becker liefert hier einen faszinierenden Gedanken:

«Können wir nicht allein deshalb, weil wir eine Art Sinnesorgan für Gott besitzen, darauf schliessen, dass dieses Sinn ergibt – und sich auch auf eine Realität bezieht? Ist es wirklich plausibel, dass die Evolution einen Gehirnbereich hervorbringt, der lediglich eine Illusion erzeugt? Sicherlich kann argumentiert werden, dass die Komplexität des Gehirns Illusionen als Begleiterscheinungen hervorbringen kann oder dass auch diese Illusion einen evolutiven Sinn ergibt. Ob das jedoch plausibler ist, als die Annahme, dass es die dahinter stehende Wirklichkeit tatsächlich gibt, wage ich zu bezweifeln.» (Becker, S. 148)

Es macht neurowissenschaftlich offensichtlich mehr Sinn, Gott nicht als Illusion zu verstehen. Gott ist damit nicht das Produkt unseres Gehirns. Das Gehirn ist aber der Ort, an dem sich Gott für den Menschen wahrnehmbar und erfahrbar produziert.