2. Umgang mit neuro-theologischen Forschungsresultaten

Die drei Beispiele zeigen, wie unterschiedlich mit Forschungsergebnissen umgegangen werden kann:

• Forschungsergebnisse werden religionskritisch eingesetzt. Die gefundene Korrelation zwischen einer bestimmten Hirntätigkeit und religiösen Erfahrungen wird als Indiz dafür gewertet, dass religiöse Prozesse im Gehirn konstruiert werden. Können solche Prozesse und Erfahrungen dann sogar simuliert werden, ist das Phänomen «Religion» naturalistisch erklärt und als ein Produkt der Evolution entlarvt und somit erledigt. Persingers Ansatz gehört in diese Kategorie.
• Forschungsergebnisse werden religionsbestätigend eingesetzt. Die gefundene Korrelation zwischen einer bestimmten Hirntätigkeit und religiösen Erfahrungen wird als Indiz dafür gewertet, dass das menschliche Gehirn grundsätzlich «religionsfähig» ist. Das kann dann unterschiedlich gedeutet werden. a) Religion ist damit nicht etwas grundsätzlich Schlechtes, sondern kann im Rahmen einer evolutionsbiologischen Deutung als Selektionsvorteil angesehen werden. b) Diese Religionsfähigkeit macht nur dann Sinn, wenn es tatsächlich etwas zu erfahren gibt. Weshalb sonst sollte sich beim Menschen diese Fähigkeit evolutionsbiologisch entwickelt haben (in Analogie dazu: Das Ohr macht nur Sinn, weil es etwas zu hören gibt, und das Auge, weil es etwas zu sehen gibt). Newberg ist zu dieser Kategorie zu zählen.
• Die Forschungsergebnisse werden weder religionskritisch noch religionsbestätigend eingesetzt. In solchen Ansätzen werden die Erkenntnisgrenzen und -möglichkeiten der Neurowissenschaften beachtet und Ergebnisse nicht weltanschaulich instrumentalisiert. Azari ist dieser Kategorie zuzuordnen.

Aufgrund dieser unterschiedlichen Möglichkeiten stellte der Theologe Ulrich Eibach folgende These auf:

«Nicht die empirischen Beobachtungen der Neurophysiologie sind umstritten, sondern die Deutungen, die die Beobachter selbst und nicht zuletzt die Öffentlichkeit diesen geben. Die Deutungen hängen meist primär von weltanschaulichen Voraussetzungen ab, die sich nicht aus den Beobachtungen selbst ergeben. […] Ob sich in den neurophysiologisch nachweisbaren Erlebnissen eine eigenständige geistige und religiöse Wirklichkeit kundtut und welcher Art sie ist, darüber kann allein aufgrund neurophysiologischer Beobachtungen keine Aussage gemacht werden.» (Eibach: Gott nur ein Hirnprodukt?, S. 8)

Es stellt sich deshalb die wichtige Frage: Welches Weltbild steckt hinter dem jeweiligen Forschungsansatz bzw. der jeweiligen Interpretation?

3. Metaphysischer Deutungshintergrund der Neurotheologie

Die Naturwissenschaft sieht sich in ihrem Forschen einem methodischen Materialismus verpflichtet. Sie versucht, ihre Fragestellungen ausschliesslich durch innerweltliche Zusammenhänge zu beantworten. Dahinter steckt die begründete und vielfach bestätigte Annahme einer kausalen Geschlossenheit der Welt. Aussagen über ein mögliches Einwirken einer transzendenten Macht werden dabei nicht gemacht. Gott taucht deshalb in keiner naturwissenschaftlichen Formel auf. Weltanschaulich ist das (mehr oder weniger) neutral. Doch der Schritt zu einem metaphysischen Materialismus ist nicht weit. Wenn Gott in den Gleichungen nie auftaucht, dann braucht es ihn auch nicht und – noch weiter gehend – dann gibt es ihn auch nicht. Alles ist dann ausschliesslich Materie und wird durch deren Gesetzmässigkeiten bestimmt. Geistig-mentale Phänomene wie beispielsweise Bewusstsein oder Willensfreiheit sind dann nur Epiphänomene (Begleiterscheinungen) materieller Prozesse und lassen sich auf diese reduzieren. Diese reduktionistische, metaphysische Position nennt sich materialistischer Monismus. Wer eine solche Weltanschauung vertritt, wird eine religiöse Erfahrung auf bestimmte Hirnaktivitäten reduzieren und in ihnen nur eine weitere Konstruktion unseres Gehirns sehen. Dabei wird von vornherein ausgeschlossen, dass dahinter eine reale Erfahrung stehen könnte, die auf eine transzendente Realität hinweist, welche mit naturwissenschaftlichen Methoden nicht zugänglich ist.

Anders der Substanz-Dualismus, der zwischen Physischem und Mentalem unterscheidet. Danach sind Geist und Körper ontologisch, also wesensmässig verschieden, wobei dem Geist Vorrang gegenüber dem Körper zugemessen wird. Das «Ich» ist kein Produkt des Gehirns, sondern eine dem Gehirn übergeordnete Grösse. Der Geist wirkt auf den Körper ein und steuert ihn. Bewusstsein, Willensfreiheit und religiöse Erfahrungen sind deshalb keine Epiphänomene, sondern real. Damit rückt auch die Realität Gottes in den Bereich des Möglichen.

Doch auch der Substanz-Dualismus birgt seine Probleme. Er muss nämlich erklären können, wie der Geist auf den Körper einwirken kann, ohne dabei naturwissenschaftliche Grundgesetze wie zum Beispiel den Energieerhaltungssatz zu verletzen. Wenn der Geist den Körper bewusst steuert, dann muss es zwischen diesen beiden ontologisch verschiedenen Ebenen eine Schnittstelle geben, an denen sie interagieren. Diese Interaktion müsste auf der Seite des Körpers bemerkbar und damit naturwissenschaftlichen Untersuchungen zugänglich sein. Der Substanz-Dualismus müsste erklären können, wie der Geist ohne Energieübertragung auf den Körper einwirken kann. Ansätze dazu gibt es aus dem Bereich der Quantenphysik. Sie sind zwar spekulativ und umstritten, zeigen aber, dass es diesbezüglich naturwissenschaftliche Lösungsansätze gibt (vgl. Becker, S. 116-138).

Sowohl der Monismus als auch der Dualismus sind letztendlich nicht beweisbar. Sie lassen sich höchstens danach beurteilen, ob sie plausibel sind, also annehmbar, einleuchtend und nachvollziehbar sein können oder nicht. Wer versucht, neurowissenschaftliche Forschungen religionskritisch zu instrumentalisieren, tut das aus weltanschaulichen Gründen und nicht, weil Daten aus Experimenten ihn dazu nötigen. Das gilt auch umgekehrt.

4. Kritische Rückfragen an die Neurotheologie

Lassen sich religiöse Erfahrungen von anderen Erfahrungen unterscheiden?

Die Neurowissenschaften haben Wege gefunden, religiöse Erfahrungen im Gehirn sichtbar zu machen. Doch ist es auch möglich, diese religiösen Erfahrungen von anderen Erfahrungen zu unterscheiden? Konkreter: Sind bei nicht-religiösen Erfahrungen andere, weniger oder zusätzliche Hirnregionen aktiv? Lässt sich das meditative Gebet neurobiologisch von einem Versinken in ein Musikstück unterscheiden? Im Grunde müsste die Gegenprobe gemacht werden (vgl. Petzold). Aus einer bestimmten gemessenen Hirnaktivität müsste zielsicher auf eine entsprechende religiöse Erfahrung geschlossen werden können, ohne dass man weiss, womit sich die Versuchsperson gerade beschäftigt.

Es sind berechtige Zweifel angebracht, dass religiöse Erfahrungen sich von anderen Erfahrungen einwandfrei unterscheiden lassen. Wenn ein Christ beim Beten von Psalm 23 ein Gefühl der Geborgenheit erfährt, dann lässt sich das neurophysiologisch nachweisen. Die Hirnaktivität wird sich aber wohl kaum von dem eines Kindes unterscheiden, dem die Mutter zusichert, dass sie da ist und für das Kind sorgen wird. Das Gefühl der Geborgenheit wird sich bei beiden Personen einstellen und vergleichbar nachweisen lassen. Religiöse Erfahrungen sind eingebettet in ein komplexes System von anderen Erfahrungen und deshalb nicht einwandfrei davon zu unterscheiden.

Was ist eine religiöse Erfahrung?

Der Mensch macht Erfahrungen, in dem er etwas erlebt und diese Erlebnisse anschliessend deutet. Erfahrung entsteht im Zusammenspiel von Erlebnis und dessen Deutung. Ein religiöses Erlebnis wird deshalb erst im Zusammenhang eines religiösen Kontextes entsprechend gedeutet und als religiöse Erfahrung verstanden. In Newbergs Studie fühlten sich buddhistischen Mönche deshalb im Einklang mit dem Nichts (Nirwana), wohingegen sich die Nonnen mit Gott verbunden fühlten. Religiöse Erfahrungen einer Person werden erst verstehbar und nachvollziehbar auf einem bestimmten geschichtlichen und kulturellen Hintergrund, in dem die Person aufgewachsen ist (vgl. Petzold).

Eine religiöse Erfahrung ist deshalb nicht absolut, sondern erst durch den Kontext der Person als eine religiöse Erfahrung verstehbar. Es stellt sich damit die Frage: Ist die Hypothese haltbar, nach der Religion lediglich ein Nebenprodukt der menschlichen Evolution ist? Es ist wie beim Huhn und beim Ei. Was war zuerst? Um eine Erfahrung als religiöse Erfahrung einstufen zu können, braucht es ein religiöses Umfeld. Damit dieses Umfeld entstehen kann, benötigt es aber religiöse Erfahrungen, die dann in eine Religion münden könnten. Es zeichnet sich ab, dass sich religiöse Erfahrung und Religion einer einfachen neurobiologischen Erklärung entziehen.

Was ist mit der transzendenten Dimension?

Die hier dargestellten Studien haben sich mit der menschlichen Dimension der religiösen Erfahrung auseinandergesetzt. Menschen wurden beim Meditieren, Beten, Rezitieren von Texten usw. untersucht. Im Fokus stand der Mensch, der mit seinen Möglichkeiten versucht, mit der transzendenten Wirklichkeit in Kontakt zu treten, an die Menschen glauben. Doch was ist mit dem umgekehrten Weg? Was, wenn eine transzendente Wirklichkeit tatsächlich existiert und diese versucht, mit der Versuchsperson in Kontakt zu treten? Wäre das neurobiologisch nachweisbar? Kann das Reden Gottes naturwissenschaftlich sichtbar gemacht werden?

Dieser Aspekt wird in der Neurotheologie zu wenig beachtet. Religion – und damit auch jede religiöse Erfahrung – wird als rein menschliches Phänomen verstanden. Diese Engführung ist aber nicht zwingend und auf Grund des Zusammenhangs von Erlebnis und Deutung in Frage zu stellen. Die transzendente Dimension müsste zumindest als Möglichkeit betrachtet werden.

5. Ausblick

Wir fragen in dieser Ausgabe des «Communicatio» nach guten Gründen, an Gott zu glauben oder nicht. Ein Grund dagegen lautet: Gott ist das Produkt unseres Gehirns und damit nur eine Illusion. Auf den ersten Blick erscheint es plausibel. Wer genauer hinschaut, dem zeigt sich jedoch ein anderes Bild. Die Neurowissenschaften haben in den vergangenen Jahrzehnten Faszinierendes über unser Gehirn herausgefunden. Vieles auch darüber, was in unseren Gehirnen geschieht, wenn Menschen religiöse Erfahrungen machen. Die Tatsache, dass sich religiöse Erfahrungen mit spezifischen Hirnaktivitäten in Korrelation setzen können, bedeutet aber noch lange nicht, dass Gott nichts als das Produkt unseres Gehirns ist. Dass eine Begegnung mit Gott im Menschen etwas auslöst – sei es Freude, Furcht, Geborgenheit oder Dankbarkeit – und damit Spuren im Gehirn hinterlässt, ist keine Überraschung und darf erwartet werden. Gott muss deswegen aber nicht allein auf Hirnaktivitäten reduziert werden.

Gott lässt sich auf Grund der Neurowissenschaften weder belegen noch widerlegen. Gott ist uns in seiner Transzendenz naturwissenschaftlich nicht unmittelbar zugänglich. Es stellt sich hier die Frage der Plausibilität. Was macht mehr Sinn? Der Theologie Patrick Becker liefert hier einen faszinierenden Gedanken:

«Können wir nicht allein deshalb, weil wir eine Art Sinnesorgan für Gott besitzen, darauf schliessen, dass dieses Sinn ergibt – und sich auch auf eine Realität bezieht? Ist es wirklich plausibel, dass die Evolution einen Gehirnbereich hervorbringt, der lediglich eine Illusion erzeugt? Sicherlich kann argumentiert werden, dass die Komplexität des Gehirns Illusionen als Begleiterscheinungen hervorbringen kann oder dass auch diese Illusion einen evolutiven Sinn ergibt. Ob das jedoch plausibler ist, als die Annahme, dass es die dahinter stehende Wirklichkeit tatsächlich gibt, wage ich zu bezweifeln.» (Becker, S. 148)

Es macht neurowissenschaftlich offensichtlich mehr Sinn, Gott nicht als Illusion zu verstehen. Gott ist damit nicht das Produkt unseres Gehirns. Das Gehirn ist aber der Ort, an dem sich Gott für den Menschen wahrnehmbar und erfahrbar produziert.